Zaznacz stronę

Filozofia i religia – myśl średniowiecza

Paweł z Tarsu

Justyn Męczennik

Tertulian

Augustyn Aureliusz

Jan Szkot Eriugena

Anzelm z Aosty

Bernard z Clairvoux

Tomasz z Akwinu

William Ockham

Umberto Eco, Imię róży (Ockhamizm Williama z Baskervill)

Paweł z Tarsu

List do Rzymian

Ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie.

Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi.

Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią.

Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów.

Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia?

Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę.

Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii.

Jeżeli jednak ty dumnie nazywasz siebie Żydem, całkowicie zdajesz się na Prawo, chlubisz się Bogiem, pouczony Prawem znasz Jego wolę i umiesz rozpoznać co lepsze, a jesteś przeświadczony, żeś przewodnikiem ślepych, światłością dla tych, którzy są w ciemności, wychowawcą nieumiejętnych, nauczycielem prostaczków, mającym w Prawie wyraz wszelkiej wiedzy i prawdy… Ty, który uczysz drugich, sam siebie nie uczysz. Głosisz, że nie wolno kraść, a kradniesz. Mówiąc, że nie wolno cudzołożyć, cudzołożysz? Który brzydzisz się bożkami, okradasz świątynie? Ty, który chlubisz się Prawem, przez przekraczanie Prawa znieważasz Boga. Z waszej to bowiem przyczyny – zgodnie z tym, jest napisane – poganie bluźnią imieniu Boga.

Obrzezanie posiada wprawdzie wartość, jeżeli zachowujesz Prawo. Jeżeli jednak przekraczasz Prawo będąc obrzezanym, stajesz się takim, jak nieobrzezany. Jeżeli zaś nieobrzezany zachowuje przepisy Prawa, to czyż jego brak obrzezania nie będzie mu oceniony na równi z obrzezaniem? I tak ten, który od urodzenia jest nieobrzezany, a wypełnia Prawo, będzie sądził ciebie, który, mimo że masz księgę Prawa i obrzezanie, przestępujesz Prawo.

Bo Żydem nie jest ten, który nim jest na zewnątrz, ani obrzezanie nie jest to, które jest widoczne na ciele, ale prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery. I taki to otrzymuje pochwałę nie od ludzi, ale od Boga.

[…]

Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia.

On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas , jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia.

Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany.

Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie.

[…]

Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa.

A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi.

Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego.

Cóż więc powiemy? Czyż mamy trwać w grzechu, aby łaska bardziej się wzmogła? Żadną miarą! Jeżeli umarliśmy dla grzechu, jakże możemy żyć w nim nadal?

Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca.

Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie. To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciaładawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu. Kto bowiem umarł, stał się wolny od grzechu.

Otóż, jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie.

Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom. Nie oddawajcie też członków waszych jako broń nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu. Albowiem grzech nie powinien nad wami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce.

Jaki stąd wniosek? Czy mamy dalej grzeszyć dlatego, że nie jesteśmy już poddani Prawu, lecz łasce? Żadną miarą! Czyż nie wiecie, że jeśli oddajecie samych siebie jako niewolników pod posłuszeństwo, jesteście niewolnikami tego, komu dajecie posłuch: bądź [niewolnikami] grzechu, [co wiedzie] do śmierci, bądź posłuszeństwa, [co wiedzie] do sprawiedliwości? Dzięki jednak niech będą Bogu za to, że gdy byliście niewolnikami grzechu, daliście z serca posłuch nakazom tej nauki, której was oddano a uwolnieni od grzechu oddaliście się w niewolę sprawiedliwości. Ze względu na przyrodzoną waszą słabość posługuję się porównaniem wziętym z ludzkich stosunków: jak oddawaliście członki wasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość, tak teraz wydajcie członki wasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia.

Kiedy bowiem byliście niewolnikami grzechu, byliście wolni od służby sprawiedliwości. Jakiż jednak pożytek mieliście wówczas z tych czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym.

Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną.

Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś straciło moc nad nami Prawo, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery.

Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? Żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj! Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci.

Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć.

Justyn Męczennik

Rozmowa z Żydem Tryfonem

Podczas rannej przechadzki w krużgankach boiska podszedł do mnie jakiś mąż w gronie towarzyszów i zagadnął:

– Witaj, filozofie. – To powiedziawszy zawrócił wraz ze mną; podobnie uczynili jego towarzysze. Oddawszy powitanie, zapytałem go:

– Czym ci mogę służyć? – Odrzekł:

– Mówił mi w Argos sokratyk Koryntios, że ludzi w płaszczu filozofa nie powinno się omijać obojętnie, lecz należy raczej szukać ich towarzystwa, gdyż obu stronom wychodzi to na pożytek, chociażby tylko jedna z nich realną odniosła korzyść (…).

– Ale kimże ty właściwie jesteś, najzacniejszy ze śmiertelników?

– Nazywam się Tryfon, a jestem Hebrajczykiem z obrzezania; uchodząc przed obecną wojną bawię przeważnie w Grecji, w Koryncie.

– Czy jednak ta korzyść, jakiej się spodziewasz od filozofii, dorówna tej, jaką ci daje twój Zakonodawca i twoi Prorocy?

– Cóż za pytanie? Czyż filozofowie nie rozprawiają stale o Bogu, Jego jedności i Opatrzności? Czy głównym celem filozofii nie jest badanie rzeczy boskich?

– Bez wątpienia, tylko niestety filozofowie przeważnie nie troszczą się nawet o to, czy istnieje jeden Bóg, czy jest ich więcej, czy opiekują się oni nami, czy o nas nie dbają – jak gdyby to nie miało nic wspólnego z naszym szczęściem. Gorzej, próbują w nas wmówić, że Bóg troszczy się wprawdzie o całość wszechświata, może jeszcze o poszczególne rodzaje i gatunki stworzeń, ale nie o każde stworzenie z osobna, gdyż w takim razie nie modlilibyśmy się do Niego we dnie i w nocy. Oczywiście wiadomo, do czego to prowadzi (…).

– A ty sam, co o tym myślisz? Jak pojmujesz Boga? Jaka twoja filozofia?

– Powiem ci, co myślę. Filozofia jest czymś bardzo cennym, ma też wielkie znaczenie w oczach Boga i stanowi jedyną do Niego drogę, filozofowie zaś to ludzie prawdziwie świątobliwi. Tylko wielu z nich nie wie, na czym naprawdę polega filozofia i jaki jest jej cel; gdyby wiedzieli, nie dzieliliby się na platoników, stoików, perypatetyków, teoretyków czy pitagorejczyków. Skąd zaś wzięło się tyle rodzajów filozofów, zaraz wam wytłumaczę. Otóż pierwsi myśliciele rzeczywiście samodzielnie poszukiwali prawdy i to dało im sławę. Uczniowie ich jednak zamiast samodzielnie badać, woleli podziwiać moc ducha, powściągliwość i oryginalność myśli mistrzów, oraz powtarzać tylko swym następcom to, co słyszeli od swego nauczyciela. Tak potworzyły się rozmaite szkoły, nazywane imionami praojców odnośnych poglądów.

Niegdyś ja sam próbowałem przyłączyć się do któregoś z takich mężów. Zacząłem od stoika, trzymałem się go nawet przez czas dłuższy, lecz ponieważ nic mi nowego nie mógł powiedzieć o Bogu, gdyż sam nic o Nim nie wiedział i twierdził, że to niepotrzebne, porzuciłem go, a zwróciłem się do perypatetyka, człowieka – jak mi się wydawało – bardzo bystrego umysłu. Znosił on mnie cierpliwie przez kilka dni, lecz wreszcie zażądał, bym określił, ile mu będę płacił za naukę, inaczej bowiem nic z niej nie skorzystam. Widząc, że to pseudofilozof, opuściłem go. Ponieważ jednak nadal gorąco pragnąłem nauczyć się filozofii, udałem się do jednego z najznakomitszych pitagorejczyków, mającego o swej mądrości wielkie wyobrażenie. Gdy mu się przedstawiłem jako kandydat na ucznia, zapytał mię: „A czy uczyłeś się już muzyki, geometrii i astronomii? Chyba nie sądzisz, że pojmiesz coś z tego, co daje szczęście, jeśli wpierw nie poznasz nauk, które duszę odrywają od zmysłów i uzdalniają do poznawania rzeczy duchowych, do oglądania dobra i piękna w samej ich istocie?” Bardzo mi tedy owe nauki zalecał, jako bezwzględnie konieczne, a gdy wyznałem, że ich nie znam, odprawił mię. Było to dla mnie przykre tym bardziej, że uważałem go za rzetelnego uczonego, ale obliczywszy, ile czasu musiałbym poświęcić owym naukom, doszedłem do wniosku, że nie mogę sobie na nie pozwolić. Bezradny postanowiłem szukać jeszcze szczęścia u platoników, którzy również wielkim się cieszyli rozgłosem. Przebywał właśnie od niedawna w mieście jeden z najlepszych znawców nauki Platona, do niego więc począłem uczęszczać i rzeczywiście znaczne czyniłem postępy, z dnia na dzień wzrastając w doskonałości. Rozmyślanie o rzeczach bezcielesnych pochłaniało mię zupełnie, a kontemplacja idei uskrzydlała mego ducha tak, że w naiwności swej wierzyłem, iż już wkrótce stanę się mędrcem i lada chwila dostąpię bezpośredniego oglądu Boga; to jest bowiem celem filozofii Platona.

Pod wrażeniem tej myśli zapragnąłem żyć samotnie, z dala od ludzi i w tym celu udałem się do pewnej miejscowości nadmorskiej. Byłem już niedaleko od niej, gdy zauważyłem, ze idzie za mną jakiś starzec o ujmującej powierzchowności, zdradzającej łagodność i powagę. Odwróciłem się, a przystanąwszy, przyjrzałem mu się. Wówczas zapytał mię:

– Znasz mnie? – Odpowiedziałem, że nie.

– Dlaczego więc – rzekł – przyglądasz mi się tak badawczo?

– Dziwię się – odrzekłem – że spotykam cię tu właśnie, gdzie nie spodziewałem się znaleźć człowieka.

– Niepokoję się o krewnych, którzy wybrali się w podróż, więc przyszedłem zobaczyć, czy nie powracają. Ale co ty tutaj robisz?

– Lubię takie przechadzki, gdyż mogę sobie podczas nich spokojnie rozmyślać, to zaś miejsce specjalnie się do tego nadaje.

– A więc przenosisz rozmyślanie nad działanie i rzeczywistość; czy jednak nie lepiej być człowiekiem czynu niż sofistą?

– Cóż może być lepszego od uświadamiania sobie, że wszystkim rządzi myśl? Gdy na jej skrzydłach wznosimy się w górę, dochodzimy do wniosku, że właściwie całe nasze otoczenie błądzi i chociaż tyle działa, nie czyni tego, co naprawdę dobre i miłe Bogu. Toteż każdy człowiek winien uważać filozofowanie za swe najważniejsze i najszczytniejsze zajęcie, wszystkim zaś innym zajmować się dopiero na dalszym miejscu, gdyż wszystko tylko o tyle posiada wartość i godne jest uwagi, o ile wynika z filozofii (…).

– A więc filozofia daje szczęście?

– Tak, i tylko ona.

– A co to jest filozofia i co to jest szczęście?

– Filozofia to wiedza o tym, co istnieje, i poznanie prawdy, a szczęście to nagroda za owo poznanie i płynąca zeń mądrość.

– A co nazywasz Bogiem?

– Istotę niezmienną, która jest przyczyną wszelkiego bytu (…).

– Czy jednak filozofowie mogą w ogóle coś pewnego wiedzieć o Bogu i coś prawdziwego o Nim twierdzić, skoro żaden z nich nigdy Boga nie widział ani nie słyszał o Nim od kogoś, kto Go oglądał?

– Rzecz jasna, że Bóstwa nie można zobaczyć oczami, jak inne istoty żyjące, lecz można Je poznać rozumem; tak przynajmniej twierdzi Platon, a ja mu wierzę.

– Czyżby rozum istotnie miał tak wielką siłę, iżby potrafił poznawać bez pośrednictwa zmysłów? I czy człowiek będzie rzeczywiście oglądał kiedyś Boga mocą samego tylko światła rozumu, bez oświecenia przez Ducha Świętego?

– Tak, Platon przypisuje taką zdolność rozumowi; twierdzi nawet, że po to właśnie otrzymaliśmy go, byśmy mogli już za pomocą samego jego światła oglądać ów Byt, który jest przyczyną wszystkiego, co poznawalne, sam zaś nie ma barwy ani kształtu, ani wymiarów, ani niczego, co widzi nasze oko, lecz przewyższa wszelkie istoty i wszelkie nazwy, a zawiera w sobie jedynie dobro i piękno. Oczywiście tylko dobre dusze mogą Go tak bezpośrednio poznawać, a to dlatego, że są Mu pokrewne i odczuwają niepohamowane pragnienie takiego poznania.

– Jakież jednak pokrewieństwo łączy nas z Bogiem? Czy może dusza jest również czymś boskim i nieśmiertelnym? Czy może stanowi ona cząstkę owego Absolutnego Rozumu, który wszystkim włada? W takim razie każdy z nas zdolny jest własnym rozumem pojąć Boga i osiągnąć szczęście.

– Oczywiście, że jest zdolny.

– A czy wszystkie żywe istoty posiadają taką samą duszę, czy też inna jest dusza człowieka, a inna konia lub osła?

– Wszystkie są jednakie.

– Więc konie i osły też ujrzą Boga, albo nawet może Go już kiedyś oglądały?

– Skądże; nawet nie wszyscy ludzie dostępują widzenia Boga, lecz tylko ci, którzy oczyścili się przez sprawiedliwość i inne cnoty, oraz żyją uczciwie.

– Wobec tego nie pokrewieństwo duszy z Bogiem ani rozum uzdalniają do oglądania Boga, lecz cnota i sprawiedliwość.

– Zostają uwięzione w ciałach zwierzęcych; na tym właśnie polega ich kara.

– Czy wiedzą one, że przebywają w tych ciałach za swe grzechy?

– Myślę, że nie.

– Cóż to więc za kara, jeśli z niej nie ma pożytku; a nawet w ogóle me kara, skoro sobie jej nie uświadamiają.

– Niewątpliwie.

– A więc posłuchaj: dusze ani nie oglądają Boga, ani nie przechodzą w inne ciała; gdyby tak było, wiedziałyby, że cierpią karę i w przyszłości unikałyby grzechu, nawet przypadkowego. Przyznaję jednak, że poznanie istnienia Boga jest w zasadzie możliwe i że cnota i sprawiedliwość to rzeczy dobre.

– Słusznie mówisz.

– Tylko że stąd płynie wniosek, iż filozofowie nic właściwie o tych sprawach nie wiedzą; nie potrafią nawet określić, czym naprawdę jest dusza.

– Wydaje się, że istotnie nie potrafią.

– Nie można nawet twierdzić, że dusza jest nieśmiertelna, gdyż wtedy musiałaby być również niezrodzona.

– Zdaniem niektórych filozofów, platoników, taką jest faktycznie.

– A czy może i cały świat uważasz za niezrodzony?

– Są tacy, co tak twierdzą, ale nie podzielam ich zdania.

– I słusznie (…). Jeśli zaś świat został uczyniony, zatem musiały zostać uczynione również dusze; nie mogą one posiadać bytu same przez się (…) tym samym zaś nie mogą być nieśmiertelne.

– Oczywiście nie mogą, skoro świat został uczyniony.

– Nie twierdzę jednak, że wszystkie one umierają; byłoby to czystym zyskiem dla ludzi złych. Dusze pobożnych żyją nadal w jakimś lepszym, dusze niesprawiedliwe w jakimś gorszym miejscu, oczekując dnia Sądu; te, które okazały się godne Boga nie umrą już więcej, inne zaś będą istnieć i cierpieć karę tak długo, jak Bóg zechce.

– Masz zapewne na myśli twierdzenie Platona w Timajosie, że świat, choć sam przez się zniszczalny, z woli Bożej jednak nie ulegnie nigdy całkowitej zagładzie – i ten pogląd rozciągasz również na duszę (…).

– Nic nie obchodzi mię wasz Platon, Pitagoras i inni podobni. Że jednak mówię prawdę, możesz się łatwo sam przekonać. Dusza albo jest życiem, albo uczestniczy w życiu. Gdyby była życiem, mogłaby ożywiać inne istoty, tak jak ruch może wywołać inny ruch. Jeśli jednak żyje, mimo że nie jest życiem, widocznie uczestniczy w życiu (…). Uczestniczy zaś w nim z woli Boskiej i przestanie uczestniczyć, gdy Bóg już nie zechce jej życia; życie bowiem nie przysługuje jej z natury, tak jak Bogu. Człowiek przestaje istnieć, gdy zrywa się związek jego ciała z duszą i dusza opuszcza ciało; tak samo też dusza przestaje istnieć, gdy zrywa się jej związek z życiodajnym duchem i opuszcza ją tchnienie żywota; wówczas wraca ona tam, skąd została wzięta.

– Do jakiego więc jeszcze mam udać się mistrza – spytałem – skoro nawet Platon i Pitagoras nie mówią prawdy? – Odrzekł:

– Dawnymi czasy, jeszcze przed owymi pseudofilozofami, żyli błogosławieni, sprawiedliwi i mili Bogu mężowie, którzy przemawiali z natchnienia Bożego i przepowiadali rzeczy przyszłe, jakie się teraz spełniają; zowią ich prorokami. Oni jedni prawdę poznali i ludziom ją oznajmili (…). Pisma ich istnieją po dziś dzień, ku wielkiej korzyści czytelników, gdyż mówią o początku i końcu wszechrzeczy, oraz o wszystkim, co filozof wiedzieć powinien. Choć prorocy nie starali się swej nauki uzasadniać żadnymi dowodami, tym niemniej są oni całkowicie wiarygodnymi świadkami prawdy. Rękojmię prawdziwości ich słów stanowi historia oraz to, co się obecnie dzieje. Stanowią ją również cuda, jakie zdziałali wielbiąc Boga, Stwórcę i Ojca wszechrzeczy, oraz zwiastując Syna Jego, Jezusa Chrystusa; takich czynów nie dokonują prorocy fałszywi (…). Módl się więc, by i przed tobą otwarły się bramy światłości, gdyż nikt niczego wiedzieć ani zrozumieć nie może, jeśli mu nie udzieli łaski zrozumienia Bóg i Chrystus Jego.

Wiele jeszcze podobnych opowiadał mi rzeczy, których w tej chwili nie sposób powtarzać; potem, wezwawszy mię, bym się do nich zastosował, odszedł i już go więcej nie widziałem. Natomiast dusza moja poczęła odtąd pałać coraz większą miłością ku owym prorokom i przyjaciołom Chrystusa. Gdym się zaś głębiej zastanowił nad słowami starca, doszedłem do wniosku, że to właśnie jest ta jedynie pewna i pożyteczna filozofia. Oto jak i dlaczego stałem się filozofem (…).

– Także ty, Tryfonie, jeśli pragniesz własnego dobra, jeśli dążysz do zbawienia i w Bogu nadzieję pokładasz, powinieneś (…) poznać Chrystusa Bożego; wówczas staniesz się doskonałym i dostąpisz szczęścia.

Na te słowa towarzysze Tryfonowi głośnym wybuchnęli śmiechem, a nawet on sam uśmiechnął się i rzekł:

– Na ogół zgadzam się z tobą i podziwiam twą gorliwość w sprawach Bożych. Lepiej jednak zrobiłbyś, gdybyś sobie nadal uprawiał dawną filozofię, platońską czy inną, oraz ćwiczył się w stałości, powściągliwości i umiarkowaniu, a nie dał się uwodzić kłamliwym słowom ludzi niepoważnych. Dopóki bowiem trzymałeś się tamtej filozofii i porządnie żyłeś, miałeś zawsze jeszcze nadzieję na lepszą przyszłość; teraz natomiast, gdy odwracasz się od Boga, a nadzieję swą pokładasz w człowieku, nie możesz już liczyć na zbawienie. Toteż radzę ci po przyjacielsku: każ się przede wszystkim obrzezać, a potem, zgodnie ze zwyczajem, przestrzegaj szabatu, świąt Pańskich i nowi księżyca; po prostu trzymaj się Zakonu Mojżeszowego, wówczas Bóg na pewno okaże ci miłosierdzie. Chrystus (Mesjasz) zaś, chociażby nawet rzeczywiście gdzieś się już narodził, i tak na razie nic nie znaczy, gdyż nie tylko nikt Go jeszcze nie zna i sam nie jest świadom swej misji, ale przede wszystkim nie posiada jeszcze żadnej mocy, dopóki nie przyjdzie Eliasz, nie namaści Go i nie ukaże całemu światu. Uwierzyliście w jakieś bzdury, uroiliście sobie jakiegoś Chrystusa i teraz lekkomyślnie za niego giniecie.

– Oby ci to zostało odpuszczone, człowiecze. Wszak ty sam nie wiesz, co mówisz, i tylko bezmyślnie powtarzasz twierdzenia swych nauczycieli, którzy zupełnie nie rozumieją Pisma, i rzucasz słowa na wiatr. Zapewniam cię, że nie jesteśmy w błędzie i będziemy wyznawali Chrystusa, chociażby nie wiedzieć jak ludzie nas lżyli i nie wiedzieć jaki tyran zmuszał nas do zaprzaństwa. Że zaś wierzymy nie w jakieś bajki lub teorie bez pokrycia, lecz w naukę głoszoną przez mężów oświeconych Duchem Bożym i obdarzonych mocą Boską, to podejmuję się wykazać ci już zaraz tutaj.

Na te słowa towarzysze Tryfona ponownie wybuchnęli śmiechem, ordynarnie przy tym wykrzykując. Wobec tego podniosłem się i chciałem odejść, lecz on sam pochwycił mię za płaszcz, mówiąc, że mnie nie puści, dopóki nie spełnię danej obietnicy (…). Gdy więc umilkli, ciągnąłem dalej:

– Czy jedynie to nam zarzucacie, iż nie żyjemy według Zakonu i nie święcimy szabatu, czy też macie również zastrzeżenia natury moralnej i wierzycie, że naprawdę jadamy ludzkie mięso, pod koniec zaś uczty gasimy światło i oddajemy się pijaństwu oraz najgorszej rozpuście? A może tylko za to nas potępiacie, że trzymamy się naszej nauki, nie zaś tej, którą wy uważacie za jedynie słuszną?

– Tak – odrzekł – to ostatnie nas gorszy. Bajek bowiem krążących między pospólstwem nie bierzemy poważnie, jako że przypisują wam rzeczy sprzeczne z naturą ludzką. Zresztą sam czytałem z zainteresowaniem przykazania waszej tak zwanej Ewangelii i wiem, że są one nawet zbyt wzniosłe, by ktoś potrafił je w całości zachować. Nie możemy jednak zrozumieć tego, że wy, którzy uważacie się za pobożnych, a nawet doskonalszych od innych ludzi, nie trzymacie się z dala od pogan, lecz przeciwnie, sami żyjecie po pogańsku, nie zachowując świąt ani szabatu, ani zwyczaju obrzezania – co więcej, że pokładacie nadzieję w jakimś ukrzyżowanym człowieku, a równocześnie spodziewacie się dobrodziejstw od Boga, mimo iż lekceważycie Jego przykazania (…). Przekonujecie nas, że znacie Boga, a jednak nie praktykujecie tego, co wszyscy ludzie bogobojni. Jeśli masz coś na swą obronę (…) powiedz, to chętnie cię posłuchamy, by następnie przejść do dalszych kwestii.

Odpowiedziałem mu na to:

– Nigdy, Tryfonie, nie będzie ani nie było innego Boga oprócz tego, który stworzył i urządził świat. Nie twierdzimy też bynajmniej, jakoby inny był nasz, a inny wasz Bóg, owszem, wierzymy w tego samego Boga, który ojców waszych wywiódł z Egiptu „ręką potężną i ramieniem wyniosłym” (Pwt ,), oraz w tym samym co wy „Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba” pokładamy nadzieję, jako że nie ma ponad Nim innego Boga. Różnimy się jednak od was tym, że nadziei naszej nie opieramy, jak wy, na Zakonie Mojżeszowym. Czytałem, że kiedyś zostanie dany nowy Zakon i zawarte nowe Przymierze, znacznie doskonalsze. Otóż ten właśnie nowy Zakon obowiązuje teraz wszystkich ludzi. Zakon z góry Horeb, będący waszym tylko Zakonem, należy już do przeszłości; obecnie istnieje Zakon nowy, przeznaczony dla całej ludzkości. Każde zaś prawo wydane przeciwko innemu prawu znosi to, które dawniej istniało, i każdy testament późniejszy unieważnia testament wcześniejszy. Tym nowym Prawem, wieczystym i doskonałym, oraz nowym Testamentem, ważnym raz na zawsze, jest według nas właśnie Jezus Chrystus, po którego przyjściu nie ma już innego prawa, innego nakazu, innego przykazania. Pamiętasz przecież chyba, co przepowiedział Izajasz, mówiąc: „Posłuchaj mię ludu mój i wy królowie nakłońcie uszy swoje, bowiem Zakon wyjdzie ode mnie i sąd mój złożę na oświecenie pogan” (,n). (…) Jeremiasz zaś tak prorokował o nowym Zakonie: „Oto idę, mówi Pan, i zrobię testament na rzecz domu Izraelowego i domu Judy, testament nowy, nie ten, który zrobiłem na rzecz ojców waszych w dniu, gdy ich wziąłem za ręce, by ich wywieść z ziemi egipskiej” (,n). Skoro zatem niegdyś Bóg zapowiedział, że da nowy Testament na oświecenie pogan, a obecnie na własne oczy widzimy, jak na imię Ukrzyżowanego – Jezusa Chrystusa – ludzie odwracają się od pogańskich bożków, a zwracają się ku prawdziwemu Bogu wyznając i czcząc Go wytrwale aż do śmierci, to chyba fakt ten oraz uwidaczniająca się w nim cudowna moc wystarcza, by każdy mógł stwierdzić, że to Jezus jest nowym Zakonem i nowym Testamentem, oczekiwanym przez wszystkie narody tęskniące za zbawieniem. Co więcej, wynika z tego, że dopiero my, pojednani z Bogiem przez ukrzyżowanego Chrystusa (…) jesteśmy prawdziwym Izraelem, duchowym potomstwem Judy, Jakuba i Izaaka, a przede wszystkim potomstwem Abrahama, który za swą wiarę otrzymał od Boga jeszcze przed obrzezaniem błogosławieństwo, jako przyszły „ojciec wielu narodów”. (…)

– Zdaje się, przyjacielu – rzekł Tryfon – iż lepiej byłoby, gdybyśmy idąc za radą naszych nauczycieli nie wdawali się z tobą w dyskusję na temat tych spraw. Wszakże ty wciąż bluźnisz, wmawiając w nas, że ten wasz ukrzyżowany istniał już w czasach Mojżesza i Aarona, że to on do nich przemawiał w słupie obłoku, a później stał się człowiekiem, umarł na krzyżu, wstąpił do nieba i kiedyś znów przyjdzie na ziemię, oraz że mu należy oddawać cześć boską. – Odpowiedziałem:

– Słusznie głosił Logos Boży, że przed wami zakryta jest mądrość Stwórcy wszechrzeczy, Boga wszechmocnego. Toteż współczuję wam tylko i dokładam wszelkich starań, byście zrozumieli tę naszą naukę, która wydaje się wam tak paradoksalna, gdyż nie chcę za waszą niewiedzę odpowiadać kiedyś w dzień Sądu. To, co w dalszym ciągu ode mnie usłyszycie, z pewnością wyda się wam jeszcze bardziej nieprawdopodobne, ale nie przerażajcie się, lecz z odwagą wysłuchajcie mię cierpliwie, gdyż warto się nad tym wszystkim głębiej zastanowić. Nie zważajcie zaś na tradycję waszych nauczycieli, bowiem dowiedziono, że nie są oni zdolni pojąć słów Bożych wypowiedzianych za pośrednictwem Ducha proroczego, lecz wolą głosić swe własne wymysły (…).

Na to Tryfon:

– Może przerywam wywody, nad którymi, jak mówisz, należy się głębiej zastanowić, ale pozwól, że wpierw zapytam cię o coś, czego koniecznie muszę się dowiedzieć.

– Pytaj o co chcesz, a już ja sam postaram się nawiązać do przerwanej sprawy i dokończyć ją.

– Powiedz mi, czy ci, co żyli według Zakonu Mojżeszowego, odżyją w dniu zmartwychwstania tak samo, jak Jakub, Henoch i Noe?

– Niewątpliwie; sam to już zresztą wyraziłem implicite, gdy poprzednio przytoczyłem słowa Ezechiela (,). (…) Otóż Prawo Mojżeszowe nakazuje pełnić wszystko, co z natury swej jest dobre i sprawiedliwe, a tylko ponad to zawiera jeszcze specjalne przepisy dla tych, których Pismo nazywa „ludem twardego serca”, to jest dla ludzi podległych niegdyś Zakonowi. Skoro więc ci ludzie pełnili wszystko, co wszędzie i zawsze jest dobre i sprawiedliwe, na pewno są oni mili Bogu i dostąpią zbawienia przez Chrystusa, na równi ze swymi praojcami: Noem, Henochem, Jakubem oraz innymi podobnymi do nich. Będą zbawieni razem z tymi, którzy wierzą, iż Chrystus to Syn Boży istniejący jeszcze „przed jutrzenką i księżycem”, a następnie wcielony i zrodzony z dziewicy z rodu Dawidowego, celem zwyciężenia „niegodziwego od początku” węża-szatana oraz jego aniołów. To bowiem zwycięstwo rozgromiło również raz na zawsze śmierć tak, by nie mogła ona już dotknąć ani samego Chrystusa, gdy przyjdzie powtórnie, ani nikogo spośród wierzących w Niego i żyjących podług Jego nauki, (…).

Na to rzekł Tryfon:

– Wiemy już zatem, co myślisz o tych sprawach. Wróć jednak jeszcze do wywodów, które przerwałeś, i dokończ je, gdyż uważam je za niedorzeczne i nieuzasadnione. Utrzymywałeś mianowicie, że ów Chrystus istniał od wieków jako Bóg, zanim zechciał stać się i narodzić człowiekiem, że więc nie jest to zwyczajny człowiek z ludzi pochodzący. Takie twierdzenie wydaje mi się nie tylko niepojęte, ale wręcz głupie.

– Owszem – odpowiedziałem – zdaję sobie sprawę, że to, co mówię, może się wydawać niedorzeczne, zwłaszcza ludziom waszej narodowości, którzy nigdy nie chcieliście odpowiednio zrozumieć i wykonywać zarządzeń Boskich, lecz woleliście iść za swymi nauczycielami, co zresztą przygarnął wam już sam Bóg. Zgodzisz się jednak chyba ze mną Tryfonie, że nawet gdybym nie potrafił wykazać, iż Jezus jest Synem Stwórcy wszechświata i że istniał już jako Bóg, zanim jako człowiek zrodził się z dziewicy, to i tak nie znaczyłoby to jeszcze wcale, że nie jest On Chrystusem Bożym – Mesjaszem – na co są zresztą niezbite dowody. Cóż bowiem wynikałoby z mej niemożności wykazania Jego preegzystencji, zanim z woli Ojca zrodził się cielesnym i cierpiętliwym człowiekiem? Wynikałoby tylko to, że w tym jednym punkcie nie mam racji, natomiast nie wynikałoby bynajmniej, że nie jest On Chrystusem, przynajmniej Chrystusem w tym sensie, iż będąc z urodzenia zwyczajnym człowiekiem, ma jednak z wyboru Bożego godność mesjańską; wszak wśród ludzi z waszego narodu istnieją tacy, którzy uznają Jezusa za Chrystusa, mimo że przypisują Mu tylko ludzkie pochodzenie. Oczywiście ani ja, ani moi współwyznawcy takiego zapatrywania nie podzielamy, gdyż nasz Pan przykazywał nam wyraźnie, byśmy wierzyli nie w to, czego nauczają zwyczajni ludzie, lecz w to, co głosili błogosławieni prorocy i czego On sam nauczał.

– A mnie się właśnie wydaje, że nawet ci, co uważają Jezusa tylko za człowieka wybranego przez Boga i namaszczonego na Mesjasza, bardziej zasługują na wiarę niż ty i twoi współwyznawcy. My bowiem wszyscy takiego wyglądamy Chrystusa, który się z ludzi narodzi i którego dopiero Eliasz namaści. Chociażby więc wasz Jezus był istotnie tym wybrańcem, to na razie i tak jest On tylko człowiekiem, niczym więcej, ponieważ Eliasz jeszcze się nie zjawił.

– Czy jednak Logos Boży nie wyraża się przez usta proroka Zachariasza, że Eliasz przyjdzie „przed wielkim i straszliwym dniem Pańskim”?

– Rzeczywiście, tak się wyraża.

– Widzisz więc, jeśli zestawimy to z faktem, iż tenże sam Logos każe nam (…) uznawać podwójne przyjście Chrystusa: jedno w cierpieniu, poniżeniu i niepozornej postaci, drugie zaś w chwale i w charakterze Sędziego wszystkich ludzi, to czyż nie narzuca się wniosek, że zjawienie się Eliasza przed owym „wielkim i straszliwym dniem” należy rozumieć raczej jako jego zjawienie się dopiero przed powtórnym przyjściem Chrystusa?

– Niewątpliwie, narzuca się.

– I rzeczywiście tak przekazał nam w swej nauce Pan nasz, gdy mówił o nadejściu Eliasza. Toteż dla nas nie ulega wątpliwości, że zjawienie się owego proroka nastąpi dopiero przed chwalebnym zstąpieniem Pana z niebios, podobnie jak pierwsze Jego zstąpienie na ziemię poprzedziło zjawienie się Jana, ostatniego waszego proroka, w którym działał ten sam Duch, co w Eliaszu (…).

– Zapamiętamy sobie to twoje wyjaśnienie, a spodziewam się, że poprzesz je jeszcze innymi dowodami. Na razie jednak wróć do właściwej sprawy i wykaż nam, że istotnie Duch proroczy uznaje oprócz Stwórcy świata jeszcze jakiegoś innego Boga. Tylko nie powołuj się na słowa Pisma, iż Bóg dopuścił, by narody kłaniały się słońcu i księżycowi jako bogom (Pwt ,), wiadomo bowiem, że choć prorocy niejednokrotnie wyrażają się na przykład, iż „Bóg jest Bogiem bogów i Panem panów”, nie rozumieją jednak przez to bogów prawdziwych (…).

– Daleki jestem, Tryfonie, od sięgania po argumenty, które nie mają nic wspólnego z naszą kwestią, lecz tylko potępiają bałwochwalstwo. Dowody, które zamierzam przytoczyć, są tego rodzaju, że nikt im nic zarzucić nie może (…). Po prostu chcę wam przypomnieć z Ksiąg Świętych pewne ustępy, zrozumiałe przez się dla każdego bezstronnego słuchacza.

Tak więc błogosławiony i wierny sługa Boży Mojżesz powiada (Rdz ,), że na równinie Mamre, w pobliżu dębu, zjawił się Abrahamowi Bóg w towarzystwie dwóch aniołów, następnie zaś, w dalszym ciągu opowiadania podaje, że owych aniołów posłał do Sodomy – celem dokonania sądu nad miastem – również Bóg, lecz inny, ten mianowicie, który przebywa stale ponad niebiosami, który nigdy się nikomu nie ukazywał ani z nikim wprost nie rozmawiał, a którego uważamy za Stwórcę i Ojca wszechświata (…). – Powtórzywszy raz jeszcze powyższe słowa, zapytałem Tryfona:

– Czy przyznajesz, że pod dębem w Mamre zjawił się Abrahamowi Bóg?

– Przyznaję – odrzekł.

– Czy tym Bogiem był jeden z owych trzech mężów, o których Duch proroczy powiada, że zjawili się Abrahamowi?

– Nie, jestem innego zdania. Bóg objawił się Abrahamowi jeszcze przed zjawieniem się owych trzech mężów, oni zaś wszyscy trzej byli tylko aniołami, jak zresztą wyraźnie nazywa ich sam Logos. Dwóch z nich otrzymało polecenie zniszczenia Gomory, a trzeci został posłany do Sary, by jej zwiastować, że urodzi dziecko; po spełnieniu swej misji oddalił się.

– Jeśliby tak istotnie było, to jak w takim razie wytłumaczysz, że opowiadając w dalszym ciągu o powrocie po roku tego z trzech mężów, który niegdyś w namiocie przepowiedział Sarze urodzenie syna, Logos proroczy zaznacza, że ów mąż to Bóg? (…). Na to bowiem przecież wskazują wyraźnie słowa: „Rzekł Bóg do Abrahama: Niech ci nie sprawia przykrości, co powiedziano o dziecku niewolnicy” (Rdz ,).

– Przyznaję, iż wykazałeś, że byliśmy w błędzie uważając za aniołów wszystkich trzech mężów, którzy gościli w namiocie Abrahama, ale nie dowiodłeś jeszcze przez to bynajmniej, że oprócz Boga, który ukazał się Abrahamowi, a także ukazywał się pozostałym patriarchom i prorokom, istnieje inny Bóg (…).

– Powracam więc do Pisma i będę się starał przekonać was, że ten, o którym ono powiada, iż zjawił się Abrahamowi, Jakubowi i Mojżeszowi, a którego nazywa Bogiem, jest inny aniżeli Bóg-Stwórca wszechrzeczy. Inny oczywiście co do liczby, nie zaś co do myśli, gdyż nigdy nie czynił ani nie mówił nic poza tym, co czynił i mówił Stwórca wszechrzeczy, nie mający ponad sobą innego Boga. (…)

(…) Otóż na początku, przed wszelkim stworzeniem, Bóg zrodził z siebie Moc Rozumną, którą Duch Święty nazywa też Chwałą Pańską, Synem, Mądrością, Aniołem, niekiedy Panem lub Słowem (logos), sama zaś owa Moc nazwała siebie „wodzem”, gdy w ludzkiej postaci zjawiła się Jezusowi, synowi Nawego. Rzeczywiście przysługują jej wszystkie te nazwy, jako że pełni Ona zawsze wolę Ojca, z której się zrodziła. Czy nie stwierdzamy czegoś podobnego w nas samych? Wszak gdy wymawiamy słowo także rodzimy je z siebie, choć nie ponosimy przez to żadnego uszczerbku; rozum nasz pozostaje nadal nieuszczuplony, tak samo, jak nieuszczuplony pozostaje ogień, od którego inny ogień zapalono, mimo że ów drugi ogień jest całkowicie równy pierwszemu. O tym zaś, że w podobny sposób nastąpiło zrodzenie z Boga Mocy Rozumnej, świadczy sam Logos Boży, który właśnie jako ów drugi Bóg zrodził się z Ojca wszechrzeczy. On to będąc zarazem Mocą, Mądrością i Chwałą swego Rodziciela, przez usta Salomona mówi wyraźnie o sobie jako o Mądrości: „Pan stworzył mię jako początek dróg swoich dla dzieł swoich; przed wszelkim czasem, na początku, zanim jeszcze świat stworzył i przepaści uczynił, zanim wytrysnęły źródła wód i wzniosły się góry, położył mię jako fundament, przed wszelkim wzniesieniem stworzył mię” (Prz ,n).

To samo stwierdza Logos Boży również, gdy opowiada przez usta Mojżesza, jak Bóg-Stwórca – którego On jest objawicielem – powołując do bytu pierwszych ludzi, rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze, a niech panują nad rybami morskimi i ptactwem niebieskim, i zwierzętami, i całą ziemią” (Rdz ,n). Sensu tych słów nie próbujcie przekręcać, tłumacząc wzorem waszych nauczycieli, jakoby tylko do siebie mówił wówczas Bóg, podobnie jak my niekiedy zaczynając pracę mówimy do siebie: „zróbmy to” – lub też jakoby Bóg przemawiał do żywiołów, to jest ziemi czy innych rzeczy, z których, jak wiadomo, powstał człowiek. By wam wykazać, że taka interpretacja byłaby błędna, przytoczę z wymienionego opowiadania Mojżesza jeszcze dalsze zdanie, z którego wynika niezbicie, iż Bóg przemawiał wtedy do jakiejś istoty rozumnej, od siebie numerycznie różnej. „I rzekł Bóg – powiada Mojżesz – oto Adam stał się jako jeden z nas, znający dobro i zło” (Rdz ,). Skoro Bóg wyraził się: „jako jeden z nas”, to chyba dość jasno zaznaczył, że współdziałających przy stworzeniu człowieka była pewna ilość, a więc przynajmniej dwóch. Ponieważ zaś nie ma żadnej podstawy do dopatrywania się w owych współdziałających aniołów (jak podaje jedna z waszych tak zwanych herezji, której głosiciele przypisują aniołom utworzenie ciała ludzkiego), pozostaje jedynie uznać, iż tym, z którym Ojciec rozmawiał, mógł być tylko ów zrodzony z Niego i już wówczas istniejący wraz z Nim pierworodny Jego Syn, ten sam, o którym Logos mówi również przez usta Salomonowe jako o Mądrości Bożej, zrodzonej przez Boga jeszcze przed wszelkim stworzeniem (…).

Na to Tryfon:

– Przyznaję, że wiele silnych dowodów przytaczasz, przyjacielu. Powinieneś jednak również wykazać, że On zgodził się na to, by według woli Ojca narodzić się z dziewicy, zostać ukrzyżowanym i umrzeć, oraz że po tym wszystkim zmartwychwstał i wstąpił do nieba (…).

Muszę wam jeszcze bliżej wyjaśnić sens objawienia owego świętego Jezusa Chrystusa. Nawiążę w tym celu do przytoczonych wyżej słów Zachariasza (,-,) i wykażę wam, że jego proroctwo zostało wypowiedziane właśnie o nas, którzy wierzymy w ukrzyżowanego arcykapłana Chrystusa.

Grzęźliśmy niegdyś w różnorodnych brudach grzechowych, ale z woli Ojca i z łaski Jezusa zrzuciliśmy z siebie wszystkie te okrywające nas brudne łachmany. Wprawdzie szatan wciąż jeszcze czyha na nas i chce nas z powrotem przyciągnąć ku sobie, ale anioł Boży, czyli Boska moc udzielona nam przez Jezusa Chrystusa, odpędza go od nas. Oczyszczeni z dawnych grzechów zostaliśmy niejako wyrwani z ognia, a chociaż szatan i jego słudzy wciąż jeszcze nadal ów ogień podsycają zsyłając na nas rozmaite utrapienia, to jednak równocześnie wciąż nadal wyrywa nas z niego Jezus, Syn Boży. Przyobiecał nam bowiem, że jeśli tylko nakazy Jego pełnić będziemy, przyodzieje nas w odpowiednie szaty, jakie nam przygotował i wprowadzi nas do wiekuistego królestwa. Otóż tak samo jak niegdyś Jezus, syn Josedeka, którego prorok nazwał kapłanem, w brudnych wprawdzie zjawił się szatach, jako że cudzoziemkę pojął był za żonę, lecz niby głownia został z ognia wyrwany to znaczy rozgrzeszony i uwolniony od ataków wroga – szatana, tak też i my, których imię Jezusowe złączyło jak gdyby w jednego wielkiego człowieka wierzącego w jednego Boga-Stwórcę świata, zrzuciliśmy z siebie mocą tegoż imienia pierworodnego Syna Bożego brudne szaty grzechów naszych, a rozżarzeni słowem Jego wezwania staliśmy się prawdziwie arcykapłańskim ludem Bożym. Że tak rzeczywiście jest, świadczy o tym najlepiej sam Bóg, gdy mówi przez usta Malachiasza (,), iż wśród pogan na każdym miejscu wznoszą się na Jego cześć ofiary miłe i czyste. Od nikogo bowiem przecież Bóg nie przyjmuje ofiar, tylko od swych kapłanów.

Tak więc wszelkie ofiary składane przez nas, chrześcijan, na każdym miejscu w imię Jezusa oraz z Jego nakazu, to jest ofiary eucharystyczne chleba i kielicha, Bóg uznał już z góry za miłe sobie, jak tego dowodzi Jego własne świadectwo. Nie przyjmuje On natomiast ofiar składanych przez was i waszych kapłanów, jak wyraźnie oświadczył przez proroka, mówiąc: „I ofiar waszych nie przyjmuję z rąk waszych, albowiem od wschodu do zachodu słońca imię moje zostało uwielbione przez pogan, a wyście je zbezcześcili”.

Tymczasem wy wciąż jeszcze nadal upieracie się i tłumaczycie owo proroctwo w tym sensie, iż Bóg wprawdzie nie przyjmuje już ofiar takich, jakie Mu składali niegdyś w Jerozolimie jej mieszkańcy, Izraelici, ale uznaje za ofiary te modlitwy, jakie obecnie wznoszą wasi ziomkowie żyjący w diasporze. Bez wątpienia, jedynymi ofiarami doskonałymi i miłymi Bogu są modlitwy i dziękczynienia wznoszone przez ludzi godnych. Lecz przecież takie właśnie ofiary składają w myśl swej tradycji chrześcijanie, gdy podczas posiłku wspominają przy pokarmie i napoju cierpienia, jakie za nich poniósł Syn. Boży. Imię Jego usiłowali wprawdzie zniesławić po całej ziemi wasi arcykapłani i nauczyciele, Bóg jednak sam zdjął z nas te brudne szaty, jakie narzuciliście na nas, wyznawców Jezusa Chrystusa. Najlepiej okaże się to, gdy kiedyś wzbudzi On z martwych wszystkich ludzi, by jednych obdarzyć nieśmiertelnością i niecierpiętliwością oraz przenieść do królestwa wiecznego, drugich zaś skazać na męki wieczne.

Doprawdy, wy wszyscy, razem z waszymi nauczycielami, sami się oszukujecie, twierdząc, że to o członkach waszego narodu żyjących w diasporze Logos powiada, iż na każdym miejscu zanoszą czyste i miłe modlitwy i ofiary. Po pierwsze bowiem do dziś dnia lud wasz nie rozpościera się jeszcze od wschodu do zachodu, owszem są narody, w których nie uświadczysz nawet jednego Żyda, gdy tymczasem obecnie już wszędzie, czy to wśród barbarzyńców, czy wśród Greków, czy nawet wśród bezdomnych koczowników lub pasterzy mieszkających pod namiotami, znajdują się tacy, którzy przez imię ukrzyżowanego Jezusa wznoszą modły i dziękczynienia do Ojca i Stwórcy wszechrzeczy. Po wtóre, Pismo świadczy wyraźnie, że w czasie gdy Malachiasz wygłaszał swe proroctwo, diaspora wasza jeszcze w ogóle nie istniała.

Skończcie więc lepiej z waszym uporem i nawróćcie się, zanim nadejdzie „wielki dzień Sądu”, w którym – jak powiada Pismo – będą bić się w piersi z żalem ci wszyscy wasi ziomkowie, którzy zamordowali Chrystusa (…).

Tertulian

O ciele Chrystusa

Kto jak Marcjon wprowadził pozorne ciało Chrystusa, mógł też wymyślić zwodnicze Jego narodzenie, tak że złudnym wydawałoby się poczęcie Jezusa, ciąża i macierzyństwo Dziewicy.

Co prawda Gabriel zwiastował Narodzenie (Łk 1, 26- 38), ale co wspólnego ma Marcjon z aniołem Stwórcy? Według Ewangelii Jezus począł się w łonie Dziewicy (Łk 1, 31), ale co wspólnego ma Marcjon z Izajaszem Stwórcy? Nie lubi zwłoki nasz przeciwnik, on, który nagle sprowadza z nieba Chrystusa. Heretyk mówi: Usuń te uciążliwe spisy ludności, te szczupłe gospody, brudne pieluszki i twarde żłóbki (Łk 2, 1- 20). Niech patrzy siebie anielska rzesza, która czci swego Boga nocnymi pieśniami; niech pasterze raczej strzegą swych trzód; niech się nie trudzą Mędrcy drogą – oddaj im ich złoto (Mt 2, 11).

Marcjonie, wszak Chrystus z pewnością ukochał człowieka ukształtowanego w łonie, w nieczystościach, urodzonego z wstydliwych członków, karmionego wśród śmiesznych pieszczot. Pan zstąpił dla człowieka, jemu głosił naukę, ze względu na niego w pokorze uniżył się aż do śmierci, do śmierci na krzyżu (Flp 2, 8). Oczywiście ukochał tego, którego odkupił za tak wielką cenę (1 Kor 6, 20). Jeśli Chrystus przychodzi od Stwórcy, słusznie swego ukochał, a jeżeli przybywa od innego Boga, więcej ukochał, dokonując odkupienia obcego człowieka. Ukochał więc wraz z człowiekiem jego narodzenie i jego ciało. Nie można ukochać jakiejś istoty nie kochając tego, przez co ona jest tym, czym jest. Jeśli to nie jest prawdą, usuń narodziny i pokaż człowieka. Zabierz ciało, a pokaż tego, którego Bóg odkupił. Jeśli to stanowi człowieka, którego Bóg odkupił, to ty uważasz, że trzeba zawstydzić istotę odkupioną, uznając ją za niegodną Go. Wszak Bóg by jej nie odkupił, gdyby jej nie miłował. Pan uzdrawia narodzenie ze śmierci przy pomocy odrodzenia duchowego. On przywraca do dawnego stanu po doznanym wstrząsie ciało, trędowate oczyszcza, ślepe oświeca, sparaliżowane odnawia, umarłe wskrzesza (Mt 11, 5), a miałby się wstydzić narodzenia w ciele?

Syn Boży został ukrzyżowany – nie wstydzę się tego, bo trzeba się tego wstydzić. Syn Boży umarł – wiarygodne to jest, bo jest niedorzeczne. Chrystusa pogrzebano, ale On zmartwychwstał – pewne to jest, bo jest niemożliwe.

Lecz jak mogło to być w Nim rzeczywiste, jeśli On nie był rzeczywisty, jeśli nie miał w sobie ciała, które można by ukrzyżować, które by umarło, byłoby pogrzebane i zmartwychwstałoby, czyli ciała, w którego żyłach płynęła krew, ciała utwierdzonego kośćmi, złączonego nerwami, oplecionego żyłami. Ciało, które umie rodzić i umierać, jest bez wątpienia ludzkie jako narodzone z człowieka i dlatego śmiertelne. Ono będzie w Chrystusie człowiekiem, będzie Synem Człowieczym.

Jeśli to nieprawda, czemu Chrystus jest człowiekiem i Synem Człowieczym, skoro nie ma niczego, co należy do człowieka albo co pochodzi od człowieka, chyba że czymś innym jest człowiek niż ciało, albo że ciało człowieka nie pochodzi od człowieka. W takim razie albo Maryja była czymś innym niż człowiek, albo Bóg Marcjona był człowiekiem. W przeciwnym razie Chrystusa nie nazwano by człowiekiem, bo nie miałby ciała, ani Synem Człowieczym bez jakiegoś ludzkiego rodzica, jak nie byłby Bogiem bez ducha Bożego albo nie byłby Synem Bożym bez Boga Ojca.

Wszyscy przeciwnicy narodzenia Chrystusa zdają sobie sprawę, że początek życia ludzkiego Jezusa przesądza na korzyść rzeczywistości Jego ciała. Dlatego w dyskusji na powyższy temat głoszą, że sam Pan zaprzeczył swym narodzinom. Na dowód tego powołują się na Jego słowa: „Któż jest matką moją i którzy są braćmi moimi?” (Mt 12, 48). W odpowiedzi trzeba rozważyć, do czego odnoszą się te słowa.

Po pierwsze, nikt by Pana nie powiadomił, że Matka i bracia stoją przed domem, gdyby nie był pewien, że On ma Matkę i braci, że są oni tymi, których ten informator zapowiadał. Czynił to niezależnie od tego, czy Maryję i braci Chrystusa znał wcześniej albo wówczas tamże ich poznał. Jest to prawda, choćby heretycy usuwali z Ewangelii niewygodne dla siebie urywki. Jest w nich mowa o słuchaczach Jezusa zdumionych Jego nauką dlatego, że oni doskonale według własnych słów znali Józefa cieślę – Jego mniemanego ojca, Maryję – Jego Matkę, braci i siostry (Mt 13, 55- 56).

Odpowiadają nasi przeciwnicy: Powiadomili Go o Matce, braciach, których nie miał, aby Go doświadczyć. Tego w każdym razie Pismo nie mówi, choć i nie przemilcza, że Go doświadczają: „Oto pewien nauczyciel Prawa powstał, doświadczając Go” (Łk 10, 25). Po drugie, musi istnieć jakaś okoliczność, aby doświadczyć Jezusa. Czego informatorzy spodziewali się, doświadczając Go? Oczywiście odpowiedzieć na pytanie, czy się narodził czy nie – druga alternatywa jest poglądem heretyków. Zapowiedź doświadczającego starała się przychwycić od gnostyków odpowiedź Jezusa zaprzeczającą Jego narodzinom.

Lecz żadna próba zmierzająca do poznania tego, czego wątpiący próbuje, tak nagle nie przebiega, by nie zacząć od pytania, które powodując powątpiewanie zmusza doświadczając kogoś innego. A następnie, skoro nigdy nie roztrząsano narodzenia Chrystusa, jak ty, heretyku, śmiesz argumentować, że zapowiadający przybycie Matki i braci chcieli się dowiedzieć, odwiedzając Go, co do tego, o co nigdy nie pytali.

Do tego dodajmy, że o ile trzeba by było Go doświadczyć w sprawie Jego narodzenia, w ten sposób nie doświadczano by Go powiadamiając o przybyciu osób, które mogły nie istnieć nawet po urodzeniu Chrystusa. Wszyscy urodziliśmy się, a przecież nie wszyscy mamy braci lub matkę.

Ponadto ktoś może raczej mieć ojca niż matkę albo swych wujów, a nie braci. Tak, to nie jest stosowne przyjąć, że ten człowiek doświadcza Jezusa w sprawie Jego narodzenia, które można wykazać nie wymieniając ani Matki, ani braci. O wiele łatwiej przypuszczać, że inni ludzie będąc pewni, że On posiada Matkę i braci, raczej doświadczyliby Go w sprawie Jego Bóstwa, a nie narodzenia. Chcieli wypróbować, czy On pogrążony w swym wnętrzu wiedział, co się na zewnątrz działo, gdy kłamliwie zapowiadano przybycie nieobecnych w danej chwili osób. Nawet i w tej sytuacji doświadczenie nie byłoby zręczne.

Mogło bowiem się zdarzyć, że Jezus wiedział o nieobecności krewnych, którzy według informatorów byli przed domem. Wiadomo już Mu było, dlaczego musieli się oddalić, czy ze względu na chorobę, czy interes, czy podróż. Nikt nie doświadcza w taki sposób, o którym wie, że może go narazić na wstyd nieudanej próby.

Skoro więc nie istniał żaden stosowny powód, by doświadczyć Jezusa, można uwolnić od podejrzeń szczerość informatora, iż rzeczywiście Jego Matka i bracia przybyli.

Bracia Pana nie wierzyli w Niego (J 7, 57), jak wspomina o tym Ewangelia wydana przed Marcjonem. Podobnie ewangeliści nie piszą, by Matka Jego była z Nim razem, choć Marta, Maria i inne kobiety często z Nim przebywały. W tym wreszcie wypadku okazuje się brak wiary Jego krewnych. Gdy Jezus nauczał drogi życia, głosił królestwo Boże, pracował nad uleczeniem chorób i wad, wprawiając w podziw obcych, nawet najbliżsi tak bardzo byli od Niego dalecy. Wreszcie przybywają i pozostają przed domem, nie wchodząc wewnątrz, nie doceniając oczywiście tego, co się działo w domu, przynajmniej nie oczekują tego, pragnąc Mu dostarczyć jakoby coś bardziej potrzebnego niż to, co On z największym przejęciem czynił. Co więcej: przerywają Mu Jego działanie i chcą, by się oderwał od tak ważnego dzieła.

Czy Chrystus niestosownie użył znanego pytania: „Kto jest matką moją i którzy są braćmi moimi?” (Mt 12, 48). Przecież Chrystus odzywając się w ten sposób chciał skrytykować niewiarę stojących przed domem albo uchylić nieodpowiednie zachowanie się tych, co Go odwoływali od Jego dzieła. Wszak Pan w uzasadniony sposób głosił Boga wypełniając Prawo i proroków oraz rozpraszał ciemności minionych wieków. Zresztą Jezus znalazłby i inne miejsce, czas i porządek mowy, aby zaprzeczyć swemu narodzeniu, a nie tego rodzaju oderwanie się, którym mógłby posłużyć się syn i brat. Gdy ktoś oburzony zapiera się krewnych, to ich karci, a nie zapiera się ich, ściśle się wyrażając. Wreszcie Pan okazał większe względy innym, które uzasadnił słuchaniem przez nich słowa. W ten sposób wykazał, pod jakim warunkiem zaparł się Matki i braci. Jak przybrał sobie tych, co za Nim szli, tak sam wyparł się tych, co się od Niego trzymali z dala.

Chrystus zawsze wykonuje to, czego innych naucza. Jakże to było możliwe, aby ucząc więcej cenić słowo Boże niż ojca albo matkę lub braci sam zaniedbał przepowiadania tego słowa z powodu informacji o przybyciu Matki i braci? Zaparł się przeto krewnych zgodnie ze swą nauką o zaparciu się ich, czyli dla sprawy Bożej. Mamy jeszcze inny znak. Symbolem synagogi jest Matka trzymająca się w oddaleniu, a symbolem Żydów – bracia niewierzący. Przed domem był Izrael symbolizowany przez braci, nowi zaś uczniowie zjednoczeni z Chrystusem zarysowywali Kościół, który Chrystus – osłabiając więzy krwi – nazwał doskonalszą matką i godniejszymi braćmi. W tym znaczeniu wreszcie Chrystus odpowiedział na donośniejszy głos kobiety, nie wypierając się ani przedtem, ani potem Matki, lecz uznając za szczęśliwych tych, którzy słuchają słowa Bożego (Łk 11, 28).

Czy Chrystus wziął ciało z Dziewicy? Przede wszystkim należy podkreślić porządek rozmowy, który kierował dziewiczym narodzeniem Syna Bożego. Sprawca nowych narodzin musiał w nowy sposób się narodzić. Pan przez Izajasza zapowiedział, że da znak wieszczy tych narodzin. Jaki to znak? „Oto Panna pocznie w łonie i porodzi” (Iz 7, 14). Panna więc poczęła i porodziła Emmanuela, tj. Boga z nami.

Na tym polegają nowe narodziny, że człowiek rodzi się w Bogu, odkąd Bóg narodził się w człowieku, przyjąwszy ciało ze starego nasienia bez tego nasienia. Pan tak uczynił, aby przekształcić ciało przez nowe duchowe nasienie i oczyścić je usunąwszy z niego stare nieczystości. Lecz dawnym symbolem całej tej nowości jak we wszystkim są zgodne z porządkiem rozumowym narodziny człowieka dla Pana za pośrednictwem dziewicy. Dotąd ziemia była dziewiczą, jeszcze nie przyciśniętą orką (Rdz 2, 5), nie ujarzmioną zasiewami, z niej Bóg według Pisma stworzył człowieka duszą żyjącą (Rdz 2, 7).

Przeto skoro takim był według tradycji pierwszy Adam, to słusznie Bóg wydał następnego Adama albo Adama ostatniego, jak mówi Apostoł (1 Kor 15, 45), z ziemi czyli z ciała jeszcze nie naruszonego zrodzeniem. W ten sposób stał się on duchem ożywiającym. A jednak nie chcę zaprzestać wykorzystywać imienia Adama. Stąd Apostoł nazwał Chrystusa Adamem, o ile człowiek w nim nie pochodził z ziemi? Lecz tego twierdzenia i rozum broni: Bóg na skutek rywalizującego działania odzyskał obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26), które zabrał diabeł.

Słowo – budujące kazamaty śmierci – wśliznęło się do Ewy jeszcze dziewicy, tak samo Słowo Boże budujące przybytek życia powinno wejść do Dziewicy, aby ta sama płeć, która sprowadziła zgubę, doprowadziła do zbawienia. Ewa uwierzyła wężowi, Maryja uwierzyła Gabrielowi. Grzech Ewy, polegający na wierze okazanej diabłu, Maryja naprawiła wierząc aniołowi. Lecz powiesz, że Ewa wtedy nic nie poczęła ze słowa diabła.

Owszem, poczęła, bo odtąd słowo diabła było nasieniem (Rdz 3, 15), które spowodowało jej poniżające posłuszeństwo i bóle porodowe (J 8, 44; 1 J 3, 12). Wreszcie Ewa urodziła diabła bratobójcę. Przeciwnie, Maryja wydała Tego, który miał kiedyś zapewnić zbawienie Izraelowi, swemu bratu według ciała i mordercy. Bóg zatem Słowo swoje sprowadził do łona kobiety jako naszego dobrego Brata, aby zginęła pamięć złego brata. Stąd Chrystus musiał wyjść dla zbawienia człowieka, dokąd wszedł już człowiek potępiony (Rdz 4, 1)

Teraz bardziej przystępnie odpowiedzmy. Nie było stosowne, aby Syn Boży narodził się z nasienia ludzkiego. Wówczas bowiem, będąc całkowicie synem człowieczym, mógłby nie być Synem Bożym i nie przewyższać Salomona i Jonasza (Mt 12, 41- 42). Zatem już jest Synem Bożym z nasienia Boga Ojca czyli z Ducha.

Aby być synem człowieczym powinien był Chrystus wziąć ciało i tylko ciało z ciała ludzkiego bez nasienia ludzkiego. Nasienie mężczyzny było zbyteczne dla Tego, który miał w sobie nasienie Boże. Jak przeto jeszcze nie narodzony z Dziewicy mógł mieć Boga za Ojca, nie mając ludzkiej matki, tak narodzony z Dziewicy mógł mieć ludzką matkę, nie posiadając ludzkiego ojca.

Tak tedy jest człowiekiem i równocześnie Bogiem, gdyż posiada ciało ludzkie równocześnie z Duchem Bożym. Ciało od człowieka bez jego nasienia, a od Boga ma ducha z jego nasieniem.

Pojmujemy, że słowa: „Ani z woli ludzkiej, ani z żądzy ciała” (J 1, 13) zaprzeczają, by Pan narodził się ze stosunku cielesnego, ale nie odrzucają udziału łona matki. Lecz dlaczego z takim naciskiem powtarzał Chrystus, że narodził się nie z krwi ani z żądzy ciała, ani też z woli ludzkiej? Dlatego, że miał ciało, które, jak każdy wie, pochodzi ze stosunku cielesnego. Pan odrzucając zwykły sposób swego narodzenia nie zaprzeczył, że narodził się z ciała. Nawet potwierdził, że z ciała się narodził, ponieważ nie tak samo zaprzeczył swoim narodzinom z ciała, co poczęciu ze stosunku.

Jeżeli Duch Boży nie bez racji zstąpił do łona, to dlatego, że z niego wziął ciało, bo gdyby z niego nie wziął ciała, bez racji zstąpiłby do łona.

Powiadacie, heretycy, że Chrystus narodził się przez Dziewicę, a nie z Dziewicy, w łonie, a nie z łona. Anioł bowiem powiedział we śnie Józefowi: „Co się w Niej poczęło, z Ducha Świętego jest” (Mt 1, 20). Anioł nie powiedział: „z Niej”. Oczywiście, choćby powiedział: „z Niej”, chciał powiedzieć: „w Niej”, bo z Niej było to, co w Niej było. Tyleż więc znaczy, kiedy mówi „w Niej”, co „z Niej”, ponieważ z Niej było to, co w Niej było. Lecz dobrze, ponieważ Mateusz mówi to samo przedstawiając rodowód Pana od Abrahama do Maryi. Jakub zaś spłodził Józefa, męża Maryi, z której się narodził Chrystus. Ale i Paweł zamyka usta tym gramatykom pisząc: „Bóg zesłał Syna swego powstałego z niewiasty” (Ga 4, 4). Czy powiedział „przez niewiastę” , czy „z niewiasty”? Słowa Apostoła o tyle bardziej są dobitne, że Paweł mówi: powstałego, a nie narodzonego. Apostoł prościej powiedziałby „narodzonego” niż wyrażając się „powstałego” . W powyższy jednak sposób pisząc Paweł poręczył, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), i zapewnił o rzeczywistości tego ciała powstałego z Dziewicy. Bronią naszej sprawy i psalmy, oczywiście nie apostaty, heretyka i platonika, ale świętego i uznanego proroka Dawida. On u nas opiewał Chrystusa, który sam przez Dawida się opiewał.

Weź Psalm 22 i posłuchaj Pana rozmawiającego z Bogiem Ojcem: „Ty mnie wywiodłeś z łona matki mojej” (Ps 22, 40). „Nadziejo moja od piersi matki mojej; na Tobie polegałem od urodzenia” (Ps 22, 11).

Jasne jest, jaką nowość przyniosły narodziny Chrystusa z Dziewicy. Polega ona tylko na Jego narodzinach z Dziewicy, aby nasze odrodzenie duchowe było dziewicze, aby było uświęcone oczyszczeniem z wszystkich grzechów przez Chrystusa. On bowiem jest dziewicą nawet cieleśnie, gdyż narodził się z ciała Dziewicy.

Augustyn Aureliusz

Solilokwia (fragmenty)

O prawdziwości i podobieństwie do prawdy. Wyjaśnienie tytułu „Solilokwia”

Ks. II, VII 14 (…) ponieważ rozmawiamy ze sobą w samotności, chcę nadać tym naszym rozważaniom nazwą i tytuł Solilokwia. Jest to wprawdzie nazwa nowa, może nawet niezręczna, ale dość dobrze myśl moją wyraża. Najłatwiej szukać prawdy przy pomocy pytań i odpowiedni, ale trudno znaleźć człowieka, który nie wstydzi się ulec w dyskusji; dlatego też prawie zawsze bezładne krzyki uporu zagłuszają rozumowanie, które miało już doprowadzić do wyjaśnienia prawdy, a pokonany odczuwa wielką przykrość, którą najczęściej stara się ukryć, ale niekiedy także jawnie okazuje. Sądzę więc, że najmądrzej i najostrożniej jest szukać prawdy przy pomocy Bożej, tak jak to właśnie postanowiliśmy, to znaczy w samotnej rozmowie, w której ja ciebie pytam, a ty mi odpowiadasz. Dlatego też jeśli zaplątałeś się nierozważnie w jakieś trudności, nie potrzebujesz się wcale wstydzić i możesz spokojnie cofnąć swoje twierdzenia i wydobyć się z matni — inaczej wyjść z niej nie można.

Definicja fałszu. Nieprawda, kłamstwo i zmyślanie

Ks. II, IX 16. Lepiej zrobisz, jeżeli będziesz uważać; bo w żaden sposób nie mogę przypuścić, że daremnie prosiliśmy Boga o pomoc. Skoro w miarę sił rozpatrzyliśmy wszelkie możliwości, widzą, że pozostały już tylko dwa rodzaje rzeczy, które zasługują na nazwą fałszu; takie, które przybierają fałszywe pozory, lub w ogóle ułudy wywołujące wrażenie bytów rzeczywistych. Do tego pierwszego rodzaju fałszu należy oszustwo albo zmyślanie. O oszustwie mówimy wtedy, kiedy działa chęć wprowadzenia w błąd, której powstania nie można wyobrazić sobie bez udziału duszy. Tylko że w jednych wypadkach decyduje rozum, w innych natura: rozum — u istot rozumnych, jak u człowieka, natura — u zwierząt, jak na przykład u lisa. O zmyślaniu natomiast mówimy wtedy, gdy ktoś zmyśla. Różnica między tym, kto zmyśla, a oszukującym polega na tym, że oszukujący pragnie wprowadzić w błąd, podczas gdy ten, kto zmyśla — nie zawsze ma taką intencję. Bo przecież i komedie, i wiele innych utworów poetyckich roją się od nieprawdziwych historii opowiedzianych raczej dlatego, żeby zabawić, niż oszukać. Podobnie zmyślają wszyscy żartownisie. Oszustwem natomiast czy oszukującym nazwiemy słusznie człowieka, który stara się każdego zmylić, O tych zaś, którzy nie mają zamiaru oszukiwać, ale jednak coś zmyślają, powiemy bez wahania, że mają bujną fantazję, a jeśli nie, to przynajmniej, że fantazjują w danej chwili. Czy zgadzasz się na wszystko?

Tłumaczyła A. Świderkówna

Wyznania (fragmenty)

Ks. IV 1. W okresie owych dziewięciu lat, od dziewiętnastego do dwudziestego ósmego roku życia, zarówno sam byłem uwodzony, jak i innych wodziłem na manowce. Inni mnie oszukiwali i ja oszukiwałem innych pod wpływem różnych ambicji: publicznie tak zwanymi sztukami wyzwolonymi, w skrytości zaś tym, co bezprawnie nazywaliśmy religią. Tam byłem dumny, tu zabobonny, a wszędzie próżny. Ubiegałem się o złudę sławy, łaknąc nawet oklasków słuchaczy, zwycięstw w konkursach literackich, wieńców, które nagradzają zwycięzcę, a tak szybko więdną. Przepadałem też za głupimi widowiskami i nie znałem umiaru w szukaniu przyjemności. Jednocześnie zaś, pragnąc uwolnić się od tego brudu, przynosiłem pokarm do tak zwanych „wybranych” i „świętych”, aby w warsztacie swych wielkich brzuchów wytworzyli dla mnie aniołów i bogów, którzy mieli mnie wyzwolić. O to zabiegałem razem r. przyjaciółmi, którzy z mojej winy i razem ze mną trwali w tych samych biedach.

Niech się śmieją ze mnie ludzie dumni, tacy których jeszcze nie obaliłeś zbawiennie i nie ugodziłeś, Boże mój. Ja jednak ku Twojej chwale wyznaję te zawstydzające czyny. Proszę, pozwól mi przejść w pamięci jeszcze raz te błędne drogi moje, te manowce, i złożyć Tobie ofiarę radosną. Bez Ciebie bowiem kimże byłbym, jeśli nie istotą biegnącą ku przepaści? A kiedyż dobrze mi się wiedzie, jeśli nie wtedy, gdy ssę Twoje mleko? Gdy pożywam Ciebie, pokarm, który nie niszczeje? Czyż to samo nie dotyczy każdego człowieka — jeśli w ogóle jest człowiekiem? Lecz niechże silni i możni śmieją się ze mnie do woli. A ja, słaby, biedny — niech Ciebie wysławiam.

Ks. X 1. Pragnąłbym Cię poznać, o Panie, który mnie znasz. Pragnąłbym Cię poznać tak, Jak i ja przez Ciebie jestem poznany. Mocy duszy mej! — wejdź w nią i przystosuj ją do siebie, abyś ją objął w posiadanie nieskalaną i bez zmazy. Ufam, że tak się stanie. Dlatego ośmielam się tak mówić. I tą nadzieją się weselę, ilekroć się weselę zbawiennie. A inne tego życia sprawy? Tym mniej zasługują na łzy, im częściej się nad nimi płacze. Tym bardziej się powinno nad nimi płakać, im mniej się nad nimi łez leje. Ty prawdę umiłowałeś. Kto ją wypełnia, dąży do światła. W moich wyznaniach pragnę ją w sercu wypełniać wobec Ciebie, a w tej książce — wobec wielu świadków.

Ks. X 8. Wielka jest potęga pamięci, Boże mój! Nie do pojęcia wielka! Tajemnicza to jest dziedzina, niezmierzona. Któż jej dna dotknął? A przecież jest to mcc mojego ducha, należąca do mojej natury. Oto sam nie mogę ogarnąć tego wszystkiego, czym jestem! Jestże wiec duch zbyt ciasny, by mógł samego siebie objąć w pełni? Gdzie zostaje ta jego część, której on nie obejmuje? Czyż jest ona nie wewnątrz niego, ale gdzieś poza nim? Jakże to w ogóle jest możliwe, że on jej nie obejmuje?

Gdy się nad tym zastanawiam, przemożny mnie przenika podziw. Oto ludzie wędrują, aby podziwiać szczyty gór, wysoko wzniesione fale morza, szeroko rozlane rzeki, Ocean otaczający ziemię, obroty gwiazd. A obok siebie samych obojętnie przechodzą. Siebie nie podziwiają.

Ks. X 16. Ciężko się trudzę, o Panie, na tym polu, którym ja sam dla siebie jestem. Stałem się dla siebie polem kamienistym: gdy się je uprawia, pot zalewa oczy. Nie badam teraz szlaków nieba, nie wymierzam odległości między gwiazdą a gwiazdą, nie próbuję odkryć, w jaki sposób ziemia wisi w przestrzeni. Siebie badam, swoją pamięć, swój umysł. Nic dziwnego, że to, co nie jest mną, jest ode mnie odległe.

Ks. X 17. Wielka jest potęga pamięci Trwogą przejmuje, Boże mój, to niezgłębione, nieskończone bogactwo. I to tym właśnie jest duch, tym jestem ja. Czymże więc jestem, Boże mój? Co jest moją naturą? Zmienne, różnorodne życie, straszliwie bezgraniczne. Na polach mojej pamięci, w pieczarach jej niezliczonych i przepaściach — bezmierne, nie do policzenia mnóstwo rzeczy najróżniejszych. Rzeczy materialne są tam poprzez swe obrazy. Zasady nauk trwają same przez się. Wzruszenia — poprzez jakieś idee albo zapisy, dzięki czemu dusza również wtedy, gdy ich nie doznaje, ma je w pamięci; a cokolwiek jest w pamięci, to jest i w duszy. Wszystkie te rzeczy przebiegam i przelatuję, jak zechcę, a nieraz się w nie zagłębiam, dokąd zdołam, lecz nigdzie nie znajduję dna. Taka jest silą pamięci, taka jest siła życia w człowieku żyjącym — chociaż jest on śmiertelny. Cóż wiec mam uczynić, o prawdziwe Życie moje, Boże mój? Wyjdę i poza tę moc, która się nazywa pamięcią, przekroczę ją, aby się wznieść do Ciebie, o Światło błogie! Jak Ty przemówisz do mnie? Oto wstępując poprzez moją duszę do Ciebie, który nade mną trwasz, przekroczę także moc zwaną pamięcią, pragnąc w jedynie możliwy sposób Ciebie dosięgnąć i w jedynie możliwy sposób do Ciebie przylgnąć.

Ks. X 20. Jakże więc szukam Ciebie, Panie? Gdy szukam Ciebie, mojego Boga, szukam życia szczęśliwego. Będę Cię szukał, by dusza moja żyć mogła. Ciało me żyje dzięki mojej duszy, a dusza żyje dzięki Tobie. Jakże więc mam szukać owego szczęśliwego życia?

Ks. X 23. Nie jest więc pewne, że wszyscy ludzie dążą do szczęścia. Ci bowiem, którzy nie chcą radować się Tobą, będącym jedynym szczęściem, w istocie nie pragną szczęścia. Ale może jest tak, że wszyscy ludzie szczęścia pragną, lecz ponieważ ciało pożąda przeciw duchowi, a duch przeciw ciału, skutkiem czego nie mogą czynić tego, czego chcą — ludzie osuwają się w to, co jest na ich miarę, i tym się zadowalają. Ich bowiem pragnienie dokonania tego, czego nie mogą dokonać, nie jest dostatecznie silne, aby mogli tego dokonać. Pytam wszystkich, czy woleliby się radować prawdą, czy fałszem. Odpowiadają, że wolą się radować prawdą, z taką samą pewnością, z jaką mówią, że pragną być szczęśliwi. A szczęście przecież polega na radowaniu się prawdą, czyli na radowaniu się Tobą, który jesteś Prawdą, Boże, Światłości moja, Boże mój, od którego wyglądam zbawienia. Tego szczęśliwego życia wszyscy pragną — tego życia, które jedynie jest szczęśliwe; wszyscy pragną prawdą się radować.

Ks. XI 4. Widzę niebo i ziemię. One sanie wołają, że zostały stworzone. Zmieniają się bowiem i przekształcają. Jeżeli zaś coś istnieje, co nie zostało stworzone, nie ma w nim niczego takiego, czego by przedtem w nim nie było; zmienianie się zaś i przekształcanie właśnie to oznacza: że pojawia się coś takiego, czego przedtem nie było. Niebo i ziemia wołają także, że nie stworzyły siebie same: „Istniejemy dlatego, że zostałyśmy stworzone. Abyśmy mogły wyłonić się z samych siebie, musiałybyśmy istnieć, zanim zaczęłyśmy istnieć”. Samo wiec ich oczywiste istnienie jest dowodem tego, że zostały stworzone. To Ty, Panie, je stworzyłeś, Ty, który jesteś piękny — bo one też są piękne; Ty, który jesteś dobry — bo one też są dobre; Ty, który jesteś — bo one też są. Lecz nie są tak piękne, nie są tak dobre ani w takiej mierze są, jak Ty, ich Stwórca. W porównaniu z Tobą — w ogóle nie mają ani piękności, ani dobra, ani bytu. To wiemy i dziękujemy Ci za tę wiedzą. Lecz nasza wiedza w porównaniu z Twoją wiedzą jest niewiedzą.

Tłumaczył Z. Kubiak

Jan Szkot Eriugena

O podziale natury (fragmenty)

Czwórpodział natury

Nauczyciel: Często rozmyślając i wnikliwie, na ile pozwalają zdolności, rozważając, że pierwszym i zasadniczym podziałem wszystkich rzeczy, które albo mogą być pojęte przez umysł, albo przekraczają zakres jego [działania], jest [podział] na to, co jest i to, co nie jest, widzę, że to wszystko zwane jest po grecku słowem physis, po łacinie zaś [słowem] natura. Czy wydaje ci się, że jest inaczej?

Uczeń: Zgadzam się całkowicie. Albowiem i ja, kiedy tylko wkraczam na drogę rozumowania (ratiocinandi via), odkrywam, że tak się dzieje.

N.: Czy „natura” jest zatem – jak powiedzieliśmy – ogólną nazwą tego, co jest i tego, co nie jest?

U.: Z pewnością jest. Albowiem nie przychodzi mi na myśl absolutnie nic, co mogłoby nie podpadać pod ten termin.

N.: Skoro przecież zgodziliśmy się, że jest to termin ogólny, to chciałbym, abyś powiedział, jaka jest zasada (ratio) jego podziału poprzez zróżnicowanie na formy (species); albo – jeśli ci się podoba – najpierw spróbuję [go] podzielić, a do ciebie będzie należało właściwie [to] osądzić.

U.: Rozpoczynaj, proszę. Z niecierpliwością bowiem oczekuję od ciebie należytego opisu tego problemu.

N.: Wydaje mi się, że podział natury przybiera cztery formy z powodu czworakiego zróżnicowania. Pierwszym z nich jest [zróżnicowanie] na tę [formę], która stwarza i nie jest stworzona, drugim na tę, która stwarza i jest stworzona, trzecim na tę, która jest stworzona i nie stwarza, czwartym na tę, która ani nie stwarza, ani nie jest stworzona. Spośród tych czterech form wyłaniają się dwie pary przeciwieństw. Albowiem trzecia [forma] przeciwstawia się pierwszej, czwarta zaś drugiej, ale czwarta forma podpada pod [kategorię] tego, co niemożliwe, ponieważ jej bytem (esse) jest to, że nie może być. Czy prawidłowy wydaje ci się taki podział?

U.: Z pewnością tak. Lecz chciałbym, żebyś [to] powtórzył, aby wyraźniej zaznaczyła się opozycja pomiędzy wymienionymi formami.

N.: Widzisz, jeśli się nie mylę, że trzecia forma przeciwstawia się pierwszej (albowiem pierwsza forma stwarza i nie jest stworzona), dlatego w sprzeczności do niej stoi ta forma, która jest stworzona i nie stwarza; druga zaś [forma przeciwstawia się] czwartej, bo jeśli druga [forma] i jest stworzona, i stwarza, to jest całkowicie sprzeczna z czwartą [formą], która ani nie stwarza, ani nie jest stworzona.

U.: Widzę [to] jasno. Ale bardzo mnie interesuje czwarta forma, która została przez ciebie dodana. Albowiem co do pozostałych trzech nie odważę się w żaden sposób mieć wątpliwości, ponieważ pierwszą formę – jak sądzę – ujmuje się w Przyczynie wszystkiego, co jest i co nie jest; drugą zaś – w przyczynach prymordialnych, trzecią w tym, co ujawnia się za sprawą narodzin w czasie i miejscu. Z tego powodu, jak sądzę, jest konieczne dokładniejsze rozważenie każdej formy z osobna.

N.: Słusznie sądzisz. Lecz twojemu osądowi powierzam to, w jakim porządku należałoby prowadzić tok rozumowania, czyli którą z form natury należy rozważyć najpierw.

U.: Wydaje mi się niewątpliwe, że przede wszystkim na temat pierwszej formy trzeba powiedzieć to, czego użyczy nam Światło umysłów (Iwc mentium).

N.: Niech tak się stanie. Lecz najpierw należy co nieco powiedzieć o najwyższym i zasadniczym – jak powiedzieliśmy – podziale wszystkiego na te [rzeczy], które są, i na te, które nie są1.

U.: [Jest to] słuszne i roztropne. Widzę bowiem, że należy rozpoczynać rozumowanie od tego właśnie miejsca, i to nie tylko dlatego, że to zróżnicowanie jest pierwsze, ale ponieważ wydaje się być i [faktycznie] jest bardziej niejasne niż pozostałe.

N.: Tak więc to zasadnicze zróżnicowanie, które oddziela wszystkie rzeczy, wymaga pięciu sposobów interpretacji. Wydaje się, że pierwszym z nich jest ten, za sprawą którego rozum przekonuje, że o wszystkim, co podpada pod cielesny zmysł albo ujęcie inteligencji, prawdziwie i zgodnie z rozumem orzeka się, że jest. To zaś, co z racji wzniosłości (excellentia) swojej natury wymyka się nie tylko [ujęciu | wszelkiego zmysłu, ale i wszelkiego intelektu i rozumu, słusznie wydaje się nie być, a co w sposób właściwy pojmowane jest jedynie w odniesieniu do samego Boga i materii oraz racji (rationes) i istot (iessentiae) wszystkich rzeczy, które przez Boga zostały stworzone. I nie bez racji; albowiem – jak mówi Dionizy Areopagita – On sam, który jedyny prawdziwie jest, jest istotą (essentia) wszystkiego. Bytem (esse) bowiem wszystkiego – rzecze – jest Bóstwo, które jest ponad bytem (super esse)2. Także Grzegorz Teolog za pomocą wielu argumentów dowodzi, że ani intelekt, ani rozum nie mogą pojąć, czym jest (iquid sit) jakaś substancja albo istota czy to widzialnego czy niewidzialnego stworzenia. Albowiem tak jak sam Bóg, [ujęty] w sobie samym poza wszelkim stworzeniem, nie może być pojęty przez żaden intelekt, tak i rozważany w największej głębi stworzenia, które przez Niego zostało uczynione i w Nim istnieje, także jest niepojęty. Cokolwiek zaś w każdym stworzeniu jest albo percypowane cielesnym zmysłem, albo rozważane przez intelekt, nie jest niczym innym jak przypadłością niepoznawalnej w sobie istoty każdego [stworzenia], która albo za sprawą jakości, albo za sprawą ilości, albo formy, albo materii, albo jakiejś różnicy, albo miejsca, albo czasu jest poznawana nie w tym, czym jest, ale że jest.

Jednym słowem, taki oto jest pierwszy i zasadniczy podział tego, o czym orzeka się, że jest i że nie jest. W żadnym razie – jak sądzę – nie należy przyjmować [za zasadniczy i pierwszy] owego [podziału], który w pewien sposób [taki] się wydaje, a który polega na prywacji i substancji, i przypadłości. Albowiem nie rozumiem, w jaki sposób może być ujęte w podziałach rzeczy to, co całkowicie nie jest ani nie może być, a co nie przewyższa intelektu z racji wzniosłości swej egzystencji. (Chyba żeby ktoś twierdził, że nieobecność (absentia) i braki [dostrzegane] w rzeczach, które są, nie są zupełnie niczym, lecz istnieją w pewnej cudownej, naturalnej mocy tych rzeczy, których są brakami czy nieobecnościami, czy przeciwieństwami po to, aby w pewien sposób mogły być).

Oto drugi sposób [traktowania] bycia i niebycia, dostrzegany w porządkach i zróżnicowaniach natur stworzonych, który [to porządek] rozpoczynając od najwznioślejszej i ustanowionej najbliżej Boga intelektualnej mocy zstępuje aż do granicy racjonalnego i nieracjonalnego stworzenia, czyli – aby rzec bardziej otwarcie – [zstępuje] od najbardziej wzniosłego anioła aż do najniższej części duszy racjonalnej i nieracjonalnej (czyli do zasady życia odżywiającej i dającej wzrost, która to część duszy powszechnie [jest uważana] za najniższą, ponieważ odżywia ciało i powoduje wzrost). Tutaj, dzięki cudownemu ujęciu inteligencji, o każdym porządku, włączając ten ostatni na dole (będący porządkiem ciał, a na którym wszelki podział się kończy), można orzec, że jest i nie jest. Albowiem afirmacja [porządku] niższego jest negacją wyższego, jak również negacja [porządku] niższego jest afirmacją wyższego (w podobny sposób afirmacja porządku wyższego jest negacją niższego, negacja wyższego zaś będzie afirmacją niższego). Albowiem afirmacja człowieka (wciąż jeszcze mówię o człowieku śmiertelnym) jest negacją anioła, negacja człowieka zaś jest afirmacją anioła [i na odwrót]. Jeśli bowiem człowiek jest zwierzęciem rozumnym, śmiertelnym, zdolnym do śmiechu, to z pewnością anioł nie jest ani zwierzęciem rozumnym, ani śmiertelnym, ani śmiejącym się. Podobnie jeśli anioł jest istotnym, intelektualnym ruchem wokół Boga i przyczyn rzeczy, to z pewnością człowiek nie jest istotnym intelektualnym ruchem wokół Boga i przyczyn rzeczy. Podobna reguła może się stosować do wszystkich istot niebieskich, aż dojdzie się do najwyższego ze wszystkich porządku. Jednakże ten oto [porządek] kończy się w górze najwyższą negacją; albowiem jego negacja nie potwierdza [istnienia] żadnego wyższego od niego stworzenia. Trzy są zatem porządki, które nazywają równorzędnymi (homotages); pierwszym z nich są Cherubini, Serafini, Trony, drugim Moce, Władze, Panowania, trzecim Zwierzchności, Archaniołowie i Aniołowie. W dole zaś ostatni [porządek] ciał albo neguje, albo potwierdza jedynie wyższy od siebie [porządek], ponieważ poniżej niego nie ma nic, co by bądź znosił, bądź ustanawiał, ponieważ poprzedzany jest przez wszystkie wyższe niż on porządki, żadnego zaś niższego od siebie [porządku] nie poprzedza. Z tej zatem racji, o każdym porządku racjonalnego i intelektualnego stworzenia orzeka się, że jest i że nie jest. Jest bowiem w takim stopniu, w jakim jest poznawany przez [porządki] wyższe bądź przez siebie samego, nie jest natomiast, jeśli nie dopuszcza, aby pojęły go [porządki] niższe.

Odpowiednio trzeci sposób dostrzegany jest w tych [rzeczach], które składają się na widzialną pełnię tego świata oraz w poprzedzających je przyczynach, [ukrytych] w najtajniejszych zakamarkach natury. Cokolwiek bowiem z tych przyczyn daje się poznać za sprawą narodzin w materii i formie, czasie i miejscu, o tym – zgodnie z pewnym ludzkim zwyczajem – orzeka się, że jest. To zaś samo wspomniane [już] przyzwyczajenie orzeka, że nie jest o tym, co wciąż zawiera się w owych zakamarkach natury i nie ujawniło się ani w formie, ani materii, w miejscu lub czasie i innych przypadłościach. Przykłady tego sposobu [rozumienia bytu i niebytu] szczególnie dokładnie widoczne są [na podstawie] ludzkiej natury. Kiedy bowiem Bóg w owym pierwszym i jednym człowieku, którego uczynił na swój obraz, ustanowił jednocześnie wszystkich ludzi, to jednak nie równocześnie wyprowadził [ich] na ten świat widzialny, lecz naturę, którą pojmuje [całą] równocześnie wprowadza w widzialną istotę w pewnym czasie i miejscu zgodnie z pewnym porządkiem, który sam zaakceptował. O tych więc, którzy pojawiają się w sposób widzialny na tym świecie lub mają się pojawić, mówi się, że są, o tych zaś, którzy wciąż są ukryci, orzeka się, że nie są, chociaż mają być.

Między pierwszym sposobem a trzecim taka jest różnica: pierwszy sposób [odkrywany jest] ogólnie we wszystkim, co jednocześnie i od razu znalazło się w przyczynach i skutkach; drugi [sposób] szczególnie [widoczny jest] w tych [rzeczach], które po części wciąż są ukryte w swoich przyczynach, po części ujawniają się w skutkach, z których w sposób właściwy składa się ten świat. Tego sposobu dotyczy owo rozumowanie, które rozważa moc nasienną czy to w zwierzętach, czy w drzewach, czy w ziołach. O mocy nasiennej wówczas orzeka się, że nie jest, kiedy spoczywa w tajnikach natury, ponieważ jeszcze się nie ujawnia; kiedy zaś pojawi się w rodzących się i rosnących zwierzętach lub kwiatach czy owocach drzew i krzewów, to orzeka się, że jest.

Czwartym sposobem jest ten, który według filozofów orzeka byt jedynie o tym, co pojmuje się samym intelektem. Niebytem zaś prawdziwie nazywa to, co różnicuje się, łączy, rozwiązuje poprzez rodzenie, poprzez rozciąganie i kurczenie materii, zmiany przestrzenne i czasowe, jak to jest w przypadku wszystkich ciał, które mogą się rodzić i ulegać zniszczeniu4.

Piąty sposób rozum obserwuje jedynie w ludzkiej naturze, która – gdy poprzez grzech porzuciła godność obrazu Bożego, w jakiej została w sposób właściwy ustanowiona, słusznie utraciła swój byt i dlatego mówi się o niej, że nie jest. Kiedy zaś odrodzona dzięki łasce Jednorodzonego Syna Bożego jest przywracana do pierwotnego stanu swojej substancji, w której została stworzona na obraz Boży, zaczyna być i rozpoczyna życie w tym, który został ustanowiony na obraz Boży. Do tego sposobu wydaje się odnosić to, co mówi Apostoł: „I woła to, co jest, jak i to co nie jest” (Rz 4, 17), to znaczy: tych, którzy w pierwszym człowieku zostali straceni i popadli w pewien stan nieistnienia (non subsistentia) Bóg-Ojciec woła poprzez wiarę w Swego Syna, aby byli, tak jak ci, którzy narodzili się już w Chrystusie. Jakkolwiek i to może być rozumiane i o tych, których Bóg z tajnych zakamarków natury, w których uważani są za nieistniejących, codziennie wywołuje, aby pojawili się w sposób widzialny w formie i materii i w innych [sytuacjach], w jakich jawić się może to, co ukryte.

I jakkolwiek dzięki wnikliwemu dociekaniu można odkryć coś oprócz tych [pięciu] sposobów, to jednak w chwili obecnej, jak sądzę, wystarczająco o nich powiedziano, jeśli nie uważasz inaczej.

Natura ludzka jako Raj

Cała natura ludzka, zarówno w sposób ogólny we wszystkich, jak i w sposób szczególny, w indywiduach, [podlega] sześciorakiemu podziałowi2. Najpierw dzieli się jakby na dwie zasadnicze części: jedną stanowi ciało, drugą zaś dusza. W tej części, która przynależy do ciała (czyli do zewnętrznego człowieka), wyodrębnia się zgodnie z logiką trzy części. Pierwszą z nich jest samo ciało zbudowane z ukształtowanej materii, o którym orzeka się jedynie byt, [a] w ludzkiej naturze nie znajdzie się nic niższego od niego. Druga część znajduje się powyżej tamtej i może być i zwykle jest określana wieloma nazwami. Nazywa się ją bowiem [częścią] odżywiającą (nutritiva) i powodującą wzrost (auctiva), ponieważ odżywia ciało i jest przyczyną wzrostu i sprawia, że stanowi [ono] całość nie- podlegającą rozpadowi. Jest [ona] również zwana ruchem życiowym (motus vitalis) i całkiem słusznie, gdyż nie tylko daje ciału życie, ale także umożliwia jego ruch bądź to w przestrzeni, bądź w licznych miejscach lub czasach: [mówiąc o licznych miejscach] mam na myśli taki [ciąg], za którego sprawą osiągana jest pełnia [wszystkich] członków [cielesnych], przez liczne czasy rozumiem takie, w których narastanie lat prowadzi do doskonałości.

Trzecią częścią jest ta, którą wyróżnia się w pięciorakim cielesnym zmyśle. Ta część przyjmuje wyobrażenia wszystkich rzeczy zmysłowych, które dostrzegane są wokół człowieka na zewnątrz, i przekazuje je pamięci. Z tych trzech części składa się cały człowiek zewnętrzny.

Natomiast w człowieku wewnętrznym, który istnieje w samej duszy i został uczyniony na obraz Boży, istnieje inny podział. Jest bowiem zmysł wewnętrzny (sensus interior), za którego sprawą dusza przyjmuje i osądza wyobrażenia wszystkich rzeczy zmysłowych, docierających do niej za pośrednictwem cielesnego zmysłu. Następny jest rozum (ratio), którym docieka racji wszystkich rzeczy, pojmowanych intelektem lub zmysłami. Najwyższą częścią człowieka jest umysł (animus), oprócz którego nie ma nic doskonalszego w ludzkiej naturze, a jego zadaniem jest kierowanie wymienionymi, niższymi od niego częściami i kontemplowanie, w takim stopniu, w jakim dane mu będzie to osiągnąć, tego, co jest powyżej niego, czyli swego Boga i tego, co istnieje w Nim i najbliżej Niego.

Tak więc, czy widzisz sześcioraki podział natury ludzkiej? Istnieje ona, żyje i odczuwa za pośrednictwem ciała, poza ciałem percypuje, rozumuje, pojmuje. Lecz owe trzy [własności], które są dostrzegane w niższej części człowieka, są śmiertelne i podlegają zniszczeniu. Natomiast triada [należąca] do wyższej części, która została całkowicie i absolutnie ustanowiona w samej duszy, [jest] nieśmiertelna, niezniszczalna i wieczna, dlatego że wyciśnięty w niej został obraz Bożej Natury. Przeto, jak pokazaliśmy w poprzednich księgach, Grecy zwykli nazywać wspomnianą triadę ludzkiej duszy ousia (substancja), dynamis (moc), energeia (działanie). [Triada ta], jak zaświadcza święty Dionizy, jest nieśmiertelna, nie może zostać zniszczona ani w żaden sposób nie może zginąć.

Potraktuj zatem krańce ludzkiej natury niby granice jakiegoś raju, [granice] górne i dolne, poza którymi nie zakłada się istnienia żadnego stworzenia. Jako że ponad umysłem znajduje się sam Bóg, poniżej materii, czyli samego ciała, nie ma niczego, a [to „nic”] nie jest ową Nicością z racji doskonałości natury, ale [tą nicością], którą się orzeka, [i którą] się pomyślało [dla wyrażenia] braku wszelkiej natury. Odkryjesz zatem, jeśli się nie mylę, że w ludzkiej naturze umysł zajmuje najwyższe miejsce, natomiast ciało materialne [miejsce] najniższe. Przedstaw sobie jeszcze partie środkowe tejże natury, a odkryjesz, że poniżej umysłu, na wyższym [miejscu jest] rozum, powyżej ciała, na niższym [miejscu jest] ruch życiowy. I znowu, w samym środku natury, niby pośrodku raju [znajdują się] dwie władze zmysłowe, czyli [zmysł] zewnętrzny, który jest powiązany z ruchem życiowym i ciałem, oraz [zmysł] wewnętrzny, nierozdzielnie i współsubstancjal- nie połączony z rozumem i duchem. Przeto te dwa zmysły, [zajmujące] jakoby dwa środkowe miejsca raju ludzkiej natury, przedstawiają owe dwa inteligibilne drzewa, a mianowicie Pan („Wszelkie”) i Gnoston („Poznawalne”): Pan zmysł wewnętrzny, Gnoston zewnętrzny.

W człowieku wewnętrznym bowiem mieszka prawda i wszelkie dobro, którym jest Słowo Boże, Jednorodzony Syn Boży, Pan nasz, Jezus Chrystus, poza którym nie ma żadnego dobra, ponieważ On sam jest wszelkim prawdziwym i substancjalnym Dobrem i Dobrocią. Z drugiej strony przeciwstawia mu się zło i nieprawość. A ponieważ żadne zło nie istnieje substancjalnie w naturze rzeczy, ani nie pochodzi od określonej i naturalnej przyczyny – rozważane samo przez się nie jest bowiem niczym, tylko nierozumnym, przewrotnym i niedoskonałym poruszeniem rozumnej natury – to w powszechnym dziele stworzenia nie ma żadnej innej siedziby oprócz tej, którą posiada fałsz. Albowiem właściwym miejscem fałszu jest cielesny zmysł. Żadna inna część ludzkiej natury, oprócz zmysłu zewnętrznego, nie dopuszcza bowiem błędu i fałszu; jeżeli i zmysł wewnętrzny, i rozum, i nawet sam intelekt bardzo często się mylą, to dzieje się tak z powodu zmysłu zewnętrznego. Przeto w miejscu fałszu i próżnych wyobrażeń, czyli w cielesnym zmyśle, który Grecy zwą aisthe- sis i przedstawiają pod postacią kobiety, jest ustanowione Gnoston, czyli drzewo poznania dobra i zła, mianowicie zło ubarwione na wzór dobra lub zło w kształcie dobra lub, mówiąc prościej, fałszywe dobro lub zło kryjące się pod postacią dobra. Jego owocem jest pomieszana, czyli nieuporządkowana wiedza, [która] jest połączeniem ukrytego zła z pozorami dobra i dlatego zwodzi najpierw zmysł, w którym tkwi, niby pewną kobietę, niebędącą w stanie rozróżnić pomiędzy ukrytym złem a formą dobra, jaką przybiera samo zło.

Jako że zło jest samo w sobie czymś zniekształconym i wyjątkowo szpetnym i jeśli zwiedziony zmysł poznałby je samo w sobie, to nie tylko nie poszedłby za nim i rozkoszowałby się nim, ale uciekłby patrząc z obrzydzeniem. Lecz nierozumny zmysł błądzi, a przez to zostaje omamiony wierząc, że zło jest dobre i piękne, i miłe w użyciu. Jak wtedy, gdy – aby przytoczyć jakiś przykład – wyobrażenie złota lub jakiejkolwiek zmysłowej materii wraża się w cielesne zmysły, to samo wyobrażenie wydaje się piękne i ładne, ponieważ zostało zaczerpnięte ze stworzenia, które jest na zewnątrz dobre. Ale kobieta, czyli cielesny zmysł, daje się zwieść i rozkoszuje się nie wyczuwając ukrytego pod tym fałszywym i pozornym pięknem zła, czyli pożądliwości, która jest „korzeniem wszelkiego zła” (1 Tym 6,10). „Kto patrzy na kobietę, aby jej pożądać” – mówi Pan – „już dopuścił się cudzołóstwa w sercu swoim” (Mt 5, 28). Jak gdyby jasno powiedział: Kto obraz kobiecych kształtów odciska w swym cielesnym zmyśle, w myśli dopuścił się już cudzołóstwa, poszukując brzydoty pożądliwości, która w skrytości pociąga go fałszywym wyobrażeniem.

A zatem, jak powiedzieliśmy, drzewem poznania dobra i zła jest szkodliwe i śmiercionośne zło wyobrażone pod postacią dobra, a drzewo to jest jak gdyby zasadzone w kobiecie, czyli w cielesnym zmyśle, który nas zwodzi. Jeśli duch działa w zgodzie z tym zmysłem, to zostaje zniszczona integralność całej natury ludzkiej. Jeśli najznakomitsza część natury grzeszy, jakaż niższa [część] pozostanie nietknięta? Owocem tego drzewa jest wiedza pomieszana dobra i zła, czyli niewyróżnione pragnienie zła wyobrażonego jako dobro, i miłość, i pożądanie, i rozkosz, przez którą, niby za pośrednictwem jakiegoś węża, odwieczny nieprzyjaciel rodzaju ludzkiego najpierw namówił do zdrady, następnie sprowadził śmierć na całą naturę: na duszę, która opuściła Boga i na ciało, które zostało opuszczone przez duszę. A zatem w tym miejscu wiedza nie oznacza umiejętności poznania i rozróżniania natur, lecz bezprawne poruszenie i pomieszane pragnienie zła, czyli grzechu, które – aby zwodzić – występuje pod fałszywym przykryciem na podobieństwo dobra. Lecz być może chcesz zbadać, dlaczego Bóg w raju ludzkiej natury zasadził takie drzewo, którego owocem jest pomieszane i nieuporządkowane pragnienie dobra i zła, a jego naturą jest zło przedstawione pod postacią dobra, a pożywanie z niego było przyczyną śmierci? Jeśli bowiem Bóg stworzył [to drzewo], być może będzie uznany za Stwórcę zła i przyczynę śmierci, a jest czymś wielce bezbożnym twierdzić tak o Autorze wszystkiego, co dobre, a jeszcze bardziej [bezbożnie jest] w to wierzyć i to głosić. Jeśli zaś nie zostało zasadzone przez Boga, dzięki komu znalazło się ono w naturze ludzkiej?

Najpierw zatem należy zapytać o radę Pismo Święte, które w sposób zdecydowany wskazuje, że drzewo zwane Pan należy do Bożych sadzonek. Mówi [bowiem]: „I utworzył Bóg z ziemi wszelkie drzewo piękne z wyglądu i Smaczne do jedzenia” i jakby wyjaśniając właściwość owego drzewa zwanego „Wszelkim” [stwierdza]: „także drzewo życia w pośrodku raju”. Jak gdyby otwarcie mówił, że owo drzewo nie tylko jest wszelkim dobrem i wszelkim pięknem, i wszelkim przyjemnym i duchowym pokarmem, ale także drzewem życia, za którego sprawą ów raj, czyli natura ludzka, żyje, bo „w pośrodku” niej zostało zasadzone.

Nie jest natomiast wystarczająco jasne, czy to, co następuje – „i drzewo poznania dobra i zła” jest uzupełnieniem wcześniejszego fragmentu tak, aby można było czytać: „I wyprowadził drzewo poznania dobra i zła w pośrodku raju, podobnie jak drzewo życia”. Czy też zostało [to] powiedziane oddzielnie: „I drzewo poznania dobra i zła”, abyśmy pojęli, że nie zostało stworzone przez Boga, lecz jedynie przeciwstawione pierwszemu drzewu za sprawą swych odmiennych właściwości tak, że jak tamto [było] wszelkim dobrem i przyczyną życia żyjących, tak to [było] wszelkim złem i przyczyną śmierci. Czy może powinniśmy zdać sobie sprawę, że skoro jest drzewem poznania dobra i zła, to jeśli przybiera formę dobra, jest z Boga, gdyż On jest przyczyną wszelkiej formy i wszelkiego piękna, które są pojmowane za pomocą intelektu lub zmysłów bądź to w jakiejś substancji, bądź w [płynących] ze zmysłowej materii wrażeniach, których właściwą siedzibą jest zmysł cielesny, za którego pośrednictwem dostarczane są do zmysłu wewnętrznego. Jeśli zaś [drzewo] to jest ubranym w formę dobra złem, [które] samo w sobie jest bezkształtne i niepoznawalne, jest [ono] złe i nie pochodzi ani od Boga, ani od żadnej stałej i określonej przyczyny. Ponieważ zło jest niestałe i bez przyczyny, dlatego w naturze rzeczy w ogóle nie istnieje jako substancja. Otóż owo drzewo, jeśli jest złem, nie ma żadnej przyczyny, ponieważ jest absolutnie niczym. Jeśli zaś, dla wprowadzenia w błąd nieostrożnych, jest ukształtowane jako dobro, nie jest całkowicie złe, ponieważ owa materia, z której wyobrażenia pochodzi, została stworzona przez Stwórcę wszelkiego dobra i jest dobra. A zatem forma, przez którą zło zwodzi tych, których niszczy, jest dobra, ponieważ jest wyobrażeniem jakiegoś dobra; natomiast samo zło jest całkowicie złe i nie jest wytworzone przez żadne dobro, bo jest przeciwstawne wszelkiemu dobru. Toteż jeśli ktoś zrozumie naturę wyobrażeń, którymi barwi się zło, ponieważ samo przez się [zło] nie może się jawić, gdyż jest bez formy i jest zniekształcone, i brzydkie, i bez przyczyny, to na pewno odkryje, że sama [natura tych wyobrażeń] jest całkowicie dobra.

Możemy to bardzo jasno pokazać na podstawie następującego wywodu. Wyobraźmy sobie dwóch ludzi, z których jeden [jest] mądry i wcale nie dotyczy go ani nie dręczy uczucie chciwości, drugi zaś [jest] głupi, chciwy, dźgany i rozdzierany ostrzem przewrotnej żądzy. Kiedy ci dwaj znajdują się w jednym miejscu, dostarczone im zostaje naczynie wykonane ze złota najwyższej próby, przyozdobione najcenniejszymi kamieniami, mające bardzo piękną formę, godne tego, aby używał je król. Obaj, mędrzec i chciwiec, dostrzegają je, obaj za pośrednictwem cielesnego zmysłu odbierają obraz tego naczynia, powierzają ten obraz pamięci i rozważają go w myśli. A mędrzec po prostu piękno owego naczynia, którego obraz rozważa w sobie samym, odnosi na chwałę Stwórcy natury: nie kieruje nim żadna ułuda pożądliwości, żadna trucizna chciwości nie zaciemnia jego czystej myśli, nie plami żadna żądza. Chciwiec zaś [postępuje] całkiem inaczej. Gdy tylko przyjął obraz naczynia, rozpłomienia się ogniem pożądliwości, spala się, ulega skażeniu, umiera, nie odnosząc piękna natury i jej obrazu do chwały Tego, który powiedział: „Moje jest złoto, moje jest srebro” (Agg 2, 9), pogrąża się i tonie w cuchnącym bagnie pożądliwości. Czy widzisz, że obraz tego samego naczynia w obu jest piękny i dobry? Ale w zmyśle mędrca jest [on] prosty i naturalny i nie wkrada się tam żadne zło. Dla chciwca natomiast jest [obrazem] dwojakim, połączonym z przeciwstawnym mu złem pożądliwości, która miesza się z nim, kształtuje go i ubarwia, aby wydawało się dobrem, podczas gdy jest najbardziej trującym złem.

Zło nie zostało więc zasadzone w naturze ludzkiej, lecz ustanowione w przewrotnym i nierozumnym ruchu rozumnej i wolnej woli. Ten ruch nie jest dostrzegany w obrębie natury [ludzkiej], lecz poza nią, [jako] wzięty ze zwierzęcego nieumiarkowania. Jednak z podpuszczenia i podstępu pradawnego wroga miesza się i jawi jako dobro w celu oszukania złych skłonności cielesnych zmysłów, aby przez to sprowadzić śmierć. Nie mówimy tego [chcąc] odeprzeć interpretację tych, którzy utrzymują, że wspomniane drzewo poznania dobra i zła jest z natury całkowicie dobre, że w historycznym momencie zostało stworzone w zajmującym [określone] miejsce raju, a jego owocem jest wiedza, czyli doświadczenie dobra i zła. Gdyby bowiem pierwsi ludzie powstrzymali się od dotknięcia i skosztowania go, tak jak zostało im nakazane, doświadczyliby, bez przerwy spowodowanej śmiercią, życia wiecznego i wiecznotrwałej szczęśliwości. Gdyby zaś godząc się na diabelskie podstępy bezprawnie wzięli – w swym wielce żałosnym nieumiarkowaniu – śmiercionośny pokarm z jego owocu, doświadczyliby wiecznej śmierci i nieszczęścia. Lecz jeśli ktoś nie wzgardzi czytaniem i wnikliwszym zbadaniem tego, o czym ze sobą rozprawiamy, niech wybierze z przytoczonych poglądów świętych Ojców to, co wydaje mu się warte naśladowania i niech zobaczy, że nie może nas krytykować, sądząc, że to, co zostało przez nas powiedziane, nie jest poparte żadnym autorytetem i rzekomo wymyślone wbrew przekazom świętych Ojców. Oto masz, jak sądzę, bardzo krótki i zrozumiały, na tyle na ile starcza mych zdolności, wykład na temat raju.

Tłum. Agnieszka Kijewska

Anzelm z Aosty

Proslogion

Pobudzenie umysłu do kontemplowania Boga

Nuże więc, słaby człeczyno, oderwij się nieco od swych zajęć, schroń się na chwilę przed naporem twych burzliwych myśli. Odrzuć teraz przytłaczające [cię] niepokoje i odłóż na później wyczerpujące cię troski. Zajmij się nieco Bogiem i spocznij w nim na chwilę. „Wejdź do izdebki” twego umysłu, wyrzuć [z niej] wszystko oprócz Boga i tego, co cię wspomaga w poszukiwaniu go, i zamknąwszy drzwi, szukaj go. Mów teraz, całe serce moje mów teraz do Boga: „Szukam oblicza twego, oblicza twego, o Panie, poszukuję” „.

Teraz więc, o Panie, Boże mój, poucz moje serce, gdzie i w jaki sposób ma ciebie szukać, gdzie i w jaki sposób ciebie znaleźć. Panie, jeżeli tutaj ciebie nie ma, to gdzież mam cię nieobecnego szukać? Jeżeli zaś jesteś wszędzie, to dlaczego nie widzę cię obecnego? Ale z pewnością zamieszkujesz światłość niedostępną. A gdzie jest światłość niedostępna? Albo też, w jaki sposób przystąpię do światłości niedostępnej? Albo kto mnie zaprowadzi i wprowadzi do niej, bym mógł ciebie w niej ujrzeć? A dalej, po jakich znakach, pod jakim obliczem mam ciebie szukać? Nigdy cię nie widziałem Panie, Boże mój, nie poznałem twojego oblicza. Cóż uczyni, najwyższy Panie, cóż uczyni ten twój tak bardzo oddalony od ciebie wygnaniec? Cóż uczyni twój sługa, starający się o twoją miłość, a daleko odrzucony od twego oblicza? Gorąco pragnie cię widzieć, a zbyt ukryta jest przed nim twarz twoja. Pragnie przystąpić do ciebie, a mieszkanie twoje jest nieprzystępne. Pragnie cię znaleźć, a nie zna miejsca, w którym przebywasz. Gorliwie stara się ciebie szukać, a nie zna twego oblicza. Panie, jesteś moim Bogiem i jesteś moim Panem, a nigdy cię nie widziałem. Ty mnie stworzyłeś i odrodziłeś, i każde moje dobro otrzymałem od ciebie, a jeszcze cię nie poznałem. A wreszcie, zostałem uczyniony po to, by ciebie oglądać, a tego, do czego zostałem uczyniony, jeszcze nie uczyniłem.

O nędzny losie człowieka, odkąd stracił on to, do czego został uczyniony! O jakże twardy i okrutny ów upadek! Ach, co stracił, a co znalazł?! Co odeszło, a co pozostało?! Utracił szczęście, dla którego został uczyniony, a znalazł nędzę, dla której uczyniony nie został. Odeszło to, bez czego nic nie jest szczęśliwe, a pozostało to, co samo przez się jest tylko nieszczęśliwe. Wtedy pożywał człowiek chleb aniołów, którego teraz łaknie; teraz spożywa chleb twardego znoju, którego wtedy nie znał. Ach, powszechna [jest] żałoba ludzi, wszechogarniający płacz dzieci Adama! On wymiotował z przesytu, my jęczymy z głodu! On miał wszystkiego w nadmiarze, my żebrzemy. On szczęśliwie posiadał i nędznie porzucił, my nieszczęśliwie odczuwamy brak, żałośnie pożądamy i – niestety – pozostajemy próżni. Dlaczego nie ustrzegł dla nas, skoro mógł to łatwo uczynić, tego, czego brak tak mocno odczuwamy? Dlaczego zamknął przed nami światło, a otoczył nas ciemnością? Dlaczego pozbawił nas życia i skazał na śmierć? Nędzni, skąd zostaliśmy wypędzeni, a dokąd zostaliśmy zagnani! Skąd strąceni, a w co pogrążeni! Z ojczyzny na wygnanie, od oglądania Boga do naszej ślepoty! Od radości nieśmiertelności, do goryczy i grozy śmierci! Nieszczęsna zmiana! Od tak wielkiego dobra, do tak wielkiego zła! Potworna strata, potworny ból, potworne to wszystko!

Ale cóż ja nędzny, jeden spośród wielu nieszczęsnych synów Ewy oddalonych od Boga, cóż ja przedsięwziąłem, czego dokonałem? Dokąd dążyłem, do czego doszedłem? Do czego dążyłem, za czym wzdycham? Szukałem dobra, a oto przerażenie!” Dążyłem do Boga, a natrafiłem na siebie samego. Szukałem odpocznienia w moich tajnikach, a znalazłem ból i udrękę w mym wnętrzu. Chciałem się śmiać w radości mojego umysłu, a muszę skowyczeć, bo drży moje serce. Spodziewano się wesela, a oto skąd bólem nabrzmiewają wzdychania!

A ty, o Panie, dokądże jeszcze? Jak długo, Panie, będziesz nas zapominał, dokąd odwracał będziesz od nas twoje oblicze? Kiedy spojrzysz na nas i nas wysłuchasz? Kiedyż wreszcie oświecisz nasze oczy i ukażesz nam twarz twoją? Kiedyż z powrotem dasz nam siebie? Spójrz Panie, wysłuchaj, oświeć nas, ukaż nam siebie samego! Przywróć nam siebie, aby było nam dobrze, ponieważ bez ciebie jest nam tak bardzo źle! Ulituj się nad naszymi trudami i wysiłkami zmierzającymi ku tobie, bo my bez ciebie nic nie możemy! Wzywasz nas, wspomóż nas! Błagam cię, Panie, bym nie stracił nadziei wzdychając, lecz bym odetchnął ufając! Błagam cię, Panie, serce moje przepełniło się goryczą w swoim opuszczeniu, wlej w nie słodycz twojej pociechy! Błagam cię, Panie, łaknąc rozpocząłem cię poszukiwać, obym nie ustał pozbawiony ciebie! Przystąpiłem głodny, obym nie odszedł nie nakarmiony! Ubogi przyszedłem do bogatego, nędzny do miłosiernego, obym nie wracał z pustymi rękami i wzgardzony! I jeżeli wzdycham przed spożyciem, to daj, abym przynajmniej po tych wzdychaniach miał coś do spożycia! Panie, przygięty do ziemi, mogę patrzeć jedynie ku dołowi, wyprostuj mnie, bym mógł spoglądać w górę! Winy moje przerosły mą głowę, otaczają mnie zewsząd i jak ciężkie brzemię mnie gniotą. Wypłacz mnie, ujmij mi ciężaru, by ich otchłań nie zamknęła nade mną swej paszczy! Niech wolno mi będzie spojrzeć w górę na twe światło choćby z daleka, choćby z głębi! Naucz mnie szukać ciebie i pokaż się szukającemu, ponieważ ani nie mogę cię szukać, jeżeli ty mnie nie pouczysz, ani też znaleźć, jeżeli ty się nie ukażesz. Obym szukał cię pragnąc i pragnął szukając! Obym cię znalazł kochając i kochał znajdując!

Wyznaję, Panie, i dziękuję za to, że stworzyłeś we mnie ten twój obraz, bym pamiętając o tobie, o tobie myślał i ciebie kochał! Został on jednak do tego stopnia zamazany naporem występków, tak bardzo zaciemniony oparami grzechów, iż nie może czynić tego, do czego został uczyniony, jeżeli ty go nie odnowisz i nie naprawisz. Nie usiłuję, Panie, przeniknąć twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuję do niej mego intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem.

Bóg naprawdę jest

A więc, Panie, który udzielasz zrozumienia wierze, daj mi, bym zrozumiał, na ile to uważasz za wskazane, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co wierzymy. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: „coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane”, rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy zaś już namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.

Nie można pomyśleć, że [Boga] nie ma

Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwie jest, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.

I tym jesteś ty, Panie, Boże nasz. Jesteś wiec tak bardzo prawdziwie, Panie, Boże mój, że nawet nie można pomyśleć, że nie jesteś. I słusznie. Gdyby bowiem jakiś umysł mógł pomyśleć coś lepszego od ciebie, wówczas stworzenie wzniosłoby się ponad stwórcę i wydawałoby sąd o stwórcy, a to jest niesłychanie absurdalne. O wszystkim zaś innym, co jest, z wyjątkiem ciebie jedynie, można pomyśleć, że nie jest. Ty więc jedyny posiadasz byt w sposób najbardziej prawdziwy ze wszystkich rzeczy i dlatego też w sposób największy ze wszystkich, albowiem nic innego nie jest tak bardzo prawdziwie i dlatego wszystko inne ma mniej bytu. Dlaczego więc powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga, skoro dla rozumnego umysłu jest tak bardzo widoczne, że ty jesteś najbardziej ze wszystkich? Czyż nie dlatego właśnie, że jest głupi i niemądry?

W jaki sposób głupi powiedział w sercu to, co nie może być pomyślane

Ale w jaki sposób powiedział w sercu to, czego nie mógł pomyśleć; albo jak nie mógł pomyśleć tego, co powiedział w sercu, skoro tym samym jest powiedzieć coś w sercu i pomyśleć? A jeżeli naprawdę, ponieważ zaiste, naprawdę i pomyślał, gdyż powiedział w sercu, i nie powiedział w sercu, ponieważ nie mógł pomyśleć, [to znaczy, że] nie w jeden tylko sposób coś jest wypowiedziane w sercu lub pomyślane. Inaczej bowiem myśli się o rzeczy, gdy myśli się o słowie ją oznaczającym, ą inaczej, gdy ma się na myśli samo to, czym ta rzecz jest. Tak więc na pierwszy sposób można pomyśleć, że Boga nie ma, natomiast na drugi w żadnym wypadku. Niewątpliwie nikt rozumiejący to, czym jest Bóg, nie może pomyśleć, że Boga nie ma, choćby nawet wypowiadał te słowa w sercu albo bez żadnego znaczenia, albo nadając im jakieś obce znaczenie. Bóg bowiem jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Ten, kto dobrze to rozumie, doskonale rozumie, że to coś jest w taki sposób, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest. Kto więc rozumie, że Bóg w taki sposób jest, ten nie może pomyśleć, że go nie ma.

Dzięki ci, dobry Boże, dzięki ci, ponieważ to, w co wcześniej dzięki twojemu darowi wierzyłem, obecnie dzięki twojemu oświeceniu rozumiem w taki sposób, że [nawet] gdybym nie chciał wierzyć w to, że ty jesteś, to nie mógłbym tego nie wiedzieć.

Bóg jest tym wszystkim, co lepsze jest, gdy jest, niż gdy tego nie ma, i on jedynie istniejąc sam przez siebie, czyni wszystko z niczego

Czymże więc jesteś, Panie Boże, ponad którego niczego większego nie można pomyśleć? Ale czymże jesteś, jeżeli nie tym, co – najwyższe ze wszystkich rzeczy – jako jedyne istniejąc samo przez siebie, wszystkie inne rzeczy uczyniło z niczego? Wszystko bowiem, co nie jest czymś takim, jest mniejsze od tego, co może być pomyślane. Tego jednak o tobie nie można pomyśleć. Jakiego więc dobra mogłoby braknąć najwyższemu dobru, przez które jest wszelkie dobro? Ty więc jesteś sprawiedliwy, prawdomówny, szczęśliwy i [jesteś] tym wszystkim, co lepsze jest, gdy jest, niż gdy nie jest. Czymś lepszym jest bowiem być sprawiedliwym niż niesprawiedliwym, szczęśliwym niż nieszczęśliwym.

Tłum. Tadeusz Włodarczyk

Bernard z Clairvoux

O stopniach pokory i pychy

Zamierzam mówić o stopniach pokory, które św. Benedykt przedstawia, nie po to, byśmy je liczyli, lecz byśmy po nich się wspinali. Przede wszystkim chciałbym wykazać, jaki jest cel do osiągnięcia, poznanie go złagodzi bowiem trudy wspinania się. Sam Pan odsłania przed nami drogę i nagrodę za jej pokonanie: „Ja jestem — powiada — drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Drogą nazywa pokorę, prowadzącą do prawdy. Pierwsza jest mozołem, druga owocem mozołu.

Powiesz może: „W jaki sposób poznamy, że Pan, mówiąc «Ja jestem drogą», myślał o pokorze?” . Rozważ zatem głębiej słowa: „Uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem” (Mt 1 1, 29). Siebie stawia za przykład pokory, za pierwowzór łagodności. Jeżeli pójdziesz za Nim, „nie będziesz chodził w ciemności, lecz będziesz miał światłość życia” . Lecz cóż jest światłością życia, jak nie prawda? Ona to „oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat” (J 1,9) i ukazuje mu prawdziwe życie. Dlatego kiedy rzekł: „Ja jestem drogą i prawdą”, dodał zaraz: „i życiem” . Jakby mówił: Ja jestem drogą, która prowadzi do prawdy; ja jestem prawdą, która obiecuje życie; ja jestem życiem, które daję. „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). To tak, jakbyś ty powiedział Mu: „O drodze myślę, czyli o pokorze, pragnę owocu, to jest prawdy. Ale co czynić, kiedy trud życia jest tak ciężki, iż wymarzonej nagrody nie sposób osiągnąć?”. Pan pouczyłby cię wtedy: „Ja jestem drogą”, to znaczy: „Ja jestem pokarmem posilającym wśród drogi” . W oła więc do błądzących i drogi nieświadomych: „Ja jestem drogą!” . Do wątpiących i niewierzących: „Ja jestem prawdą” . Do tych zaś, którzy są już w drodze, ale odczuwają znużenie: „Ja jestem życiem”.

Sądzę, że z przytoczonego tekstu wynika jasno, iż poznanie prawdy jest skutkiem pokory. Rozważ także i te słowa: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy [bez wątpienia: tajniki prawdy] przed mądrymi i roztropnymi [czyli przed pysznymi], a objawiłeś je prostaczkom [to znaczy pokornym]” (Łk 10, 21). Z tego też wypływa wniosek, że prawda, zakryta przed pysznymi, objawiona zostaje pokornym.

Definicja pokory może być następująca: pokora jest cnotą, dzięki której człowiek, poznawszy się dokładnie, widzi swą marność. Jest ona — pokora — właściwa tym, którzy wznosząc się duchowo, wstępują ze stopnia na stopień, czyli z cnoty na cnotę, aż do szczytu pokory, skąd jakby z Syjonu, albo lepiej: z wysokości kontemplacji — oglądają prawdę. Dlatego też czytamy w Psalmie: „Da błogosławieństwo Zakonodawca” (Ps 83, 8). Ten bowiem, co dał prawo, udzieli błogosławieństwa, innymi słowy: nakazał pokorę i doprowadzi do prawdy. Któż jest owym prawodawcą? — Oto „dobry i prawy Pan, dlatego poucza grzeszników o drodze” (Ps 24, 8). Błądzą bowiem na drodze ci, którzy porzucili prawdę. Ale czy dobry Pan porzuca ich? Dla nich przecież „dobry i prawy Pan” wskazuje drogę pokory, by powrócili nią do prawdy. Daje sposobność do odzyskania zbawienia, albowiem jest dobry, chociaż nie bez ciężaru prawa, gdyż jest też sprawiedliwy. Jest dobry, ponieważ nie chce potępienia; jest sprawiedliwy, bo nie zapomina o karze.

Owo prawo wiodące do prawdy św. Benedykt przedstawia w postaci dwunastu stopni. Podobnie jak przez dziesięć przykazań i dwa obrzezania (co razem daje liczbę dwanaście) dochodzi się do Chrystusa, tak po osiągnięciu owych dwunastu stopni pokory zdobywa się prawdę. Czyż i to, że na wierzchołku drabiny widzianej przez Jakuba, a wyobrażającej pokorę, objawił się Pan (por. Rdz 28, 12-13), nie świadczy, iż poznanie prawdy dokonuje się na szczycie pokory? Z tego oto wierzchołka drabiny patrzy Pan na synów ludzkich jako prawda, której oczy nie chcą oszukiwać i nie mogą być oszukane, i widzi, czy ktoś rozumie i szuka Boga. Wyobraź Go sobie, jak z wysokości woła do tych, którzy Go szukają (zna bowiem swoich): „Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy mnie pragniecie, i nasyćcie się owocami moimi” (Syr 24, 26), i podobnie: „Pójdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a ja was pokrzepię” (Mt 11, 28). Woła: „Pójdźcie!”.

Dokąd? Do mnie, do prawdy. Jaką drogą? Drogą pokory. W jakim celu? Ja was pokrzepię. A jakie jest to pokrzepienie, które prawda obiecuje wstępującym i daje tym, którzy dotarli do celu? Czy nie jest nim sama miłość? Do niej przecież, jak zapewnia święty Benedykt, dochodzi zakonnik, osiągnąwszy wszystkie szczeble pokory. Prawdziwie słodkim i rozkosznym pokarmem jest miłość, która podnosi zmęczonych, umacnia słabych, pociesza strapionych. Miłość też sprawia, że brzemię prawdy staje się lekkie, a jarzmo słodkie (por. Mt 1 1, 30).

Jakże dobrym pokarmem jest miłość. Ona to zajmuje miejsce w środku lektyki Salomona (por. Pnp 3, 10) i zapachem różnych cnót, niby wonią wielu traw, pokrzepia łaknących i rozwesela pokrzepionych. Tam bowiem spotkasz również: pokój, cierpliwość, łaskawość, wyrozumiałość i radość w Duchu Świętym (por. Ga 5, 22). I jeżeli są jeszcze inne owoce prawdy i mądrości — zobaczysz je tam wszystkie. Podobnież i pokora ma w tej lektyce własne potrawy, to znaczy — chleb boleści i wino skruchy, jakie prawda przeznacza dla początkujących, albowiem do nich to odnoszą się słowa: „Wstańcie, którzyście siedzieli, pożywając chleba boleści” (por. Ps 126, 2). Również kontemplacja znajduje tam pokarm z dorodnej pszenicy, podobnie i wino rozweselające serce ludzkie. Te jednak potrawy zachowuje prawda dla doskonałych, mówiąc: „Jedzcież, przyjaciele, pijcie, upajajcie się, najdrożsi” (Pnp 5, 1).

Następnie dodaje: „Środek jej wysłał miłością dla córek jerozolimskich”, to znaczy — dla dusz mniej doskonałych; dusze te bowiem, dopóki nie będą w stanie przyjmować pokarmu stałego, powinny być karmione mlekiem miłości zamiast chlebem, i oliwą — zamiast winem. Słusznie powiedziano, że miłość jest „w środku”, ponieważ jej słodycz bywa niedostępna dla początkujących, ze względu na przeszkodę bojaźni, ani nie wystarcza doskonałym, ponieważ jeszcze większą rozkoszą jest kontemplacja. Początkujących ze szkodliwych uciech cielesnych musi oczyścić gorycz cierpienia, i wtedy będą mogli smakować słodycz mleka. Ci drudzy zaś, odstawieni już od mleka, radują się — na widok chwały — bardziej chwalebnym ucztowaniem. Tylko ci, którzy są w „środku”, to znaczy postępują na drodze doskonałości, piją niektóre napoje przygotowane z miodu miłości, ze względu na swą delikatność.

Pierwszym zatem pokarmem, oczyszczającym swoją goryczą, jest pokora. Drugim miłość, pokarm radujący swoją słodyczą. Trzecim — kontemplacja, pokarm stały i wzmacniający. Biada mi, Boże Zastępów! Jak długo w zagniewaniu będziesz słuchał modlitwy sługi twego, karmiąc mnie chlebem smutku i pojąc łzami goryczy (por. Ps 79, 5-6)? Któż mię zaprosi chociażby tylko na ową słodką — „środkową” — ucztę miłości, gdzie sprawiedliwi radują się w obliczu Boga i poją się szczęściem, żebym w utrapieniu życia mojego nie musiał wołać do Pana: „Nie potępiaj mnie!”, lecz bym spożywając „przaśny chleb szczerości i prawdy”, śpiewał radośnie na drodze Pana, iż wielka jest chwała Jego (por. 1 Kor 5, 8)? Dobra jednakże jest droga pokory, na której szuka się prawdy, zdobywa miłość i ma udział w owocach mądrości. I wreszcie, jak Chrystus jest „kresem Prawa” (por. Rz 10,4), tak doskonałość pokory jest poznaniem prawdy. Gdy przychodzi Chrystus, przynosi łaskę. Prawda przynosi miłość tym, którym daje się poznać. A ponieważ daje się poznać pokornym, dlatego też „pokornym daje łaskę” (por. Jk 4, 6).

W jakim porządku stopnie pokory prowadzą do prawdy

Przedstawiłem, jak umiałem, pożytek zdobywania stopni pokory; teraz wyjaśnię, jeśli zdołam, w jakim porządku prowadzą one do nagrody, to jest prawdy, którą nam obiecano. Ponieważ jednak samo poznanie prawdy obejmuje trzy stopnie, postaram się opisać je tak, aby lepiej zrozumieć, któremu z trzech stopni prawdy odpowiada dwunasty stopień pokory. Szukamy bowiem prawdy w nas samych, w bliźnich i w jej własnej istocie. W nas szukamy prawdy, badając siebie; w bliźnich — współczując ich nieszczęściom; w jej istocie — wpatrując się w nią czystym sercem. Zwróć uwagę na liczbę i porządek tych stopni. Przede wszystkim niech cię poucza sama prawda, że szukać jej trzeba najpierw w ludziach, potem w jej własnej naturze; w końcu zrozumiesz, dlaczego należy jej szukać w sobie wcześniej niż w innym człowieku.Wśród błogosławieństw ogłoszonych przez Pana w Kazaniu na Górze pierwej zostali wymienieni „miłosierni”, później dopiero „czystego serca” (por. Mt 5, 7-8). Miłosierni natychmiast odnajdują prawdę w bliźnich, ilekroć zbliżają się do nich z uczuciem, ilekroć z miłością współodczuwają z nimi do tego stopnia, że ich dobro czy zło odbierają jak własne. Chorują z chorymi, płoną wstydem z tymi, którzy doznają zgorszenia (por. 2 Kor 11, 29). Nauczyli się też weselić z wesołymi i płakać z cierpiącymi (por. Rz 12, 15). Oczyściwszy swe serce w miłości braterskiej, zaczynają doznawać szczęścia kontemplacji prawdy w jej własnej istocie, z miłości do której biorą na siebie nieszczęścia bliźnich. Ci natomiast, którzy nie utożsamiają się z bliźnimi, lecz przeciwnie, gardzą płaczącymi, uciekają od weselących się — jakże poznają w nich prawdę, nie mając z nimi nic wspólnego, zwłaszcza wspólnych odczuć? Dobrze wyraża to popularne przysłowie: „Zdrowy nie czuje bólu głowy”, albo: „Kto zjadł za dużo chleba, nie wie, czego głodnemu potrzeba”. Im bliżej chory chorego i głodny głodnego, tym serdeczniej współcierpią. Jak bowiem czystą prawdę zobaczyć można jedynie czystym sercem, tak też nędzę brata prawdziwiej odczuje ten, czyje serce cierpi. Abyś więc umiał otworzyć swe serce na nędzę bliźniego, pierwej musisz poznać własną, innymi słowy: duszę jego widzieć we własnej duszy; wtedy będziesz mógł pomóc drugiemu, naśladując przykład Zbawiciela, który cierpiał, aby umieć współcierpieć, był biednym, aby się litować nad biednymi — w myśl słów, które o Nim napisano: „Nauczył się posłuszeństwa z tego, co wycierpiał” (Hbr 5, 8), ale również i miłosierdzia. Nie dlatego, że go wcześniej nie znał — On, którego miłosierdzie od wieków i na wieki; ale to, co znał od wieków, tego nauczył się w czasie — z doświadczenia.

Być może wyda ci się szokujące to, co powiedziałem o Chrystusie, Synu Bożym: że nauczył się miłosierdzia. Jakby Ten, przez którego wszystko się stało, nie znał czegokolwiek i kiedykolwiek. Może też zauważyłbyś, że fragment z Listu do Hebrajczyków, który zacytowałem dla wzmocnienia mojego twierdzenia, da się objaśnić całkiem inaczej: słowo „nauczył się” można odnieść nie do Głowy, do rzeczywistej osoby Chrystusa, lecz do jego Ciała, to jest Kościoła. Sens więc byłby następujący: „Nauczył się posłuszeństwa z tego, co wycierpiał”, to znaczy, nauczył się posłuszeństwa w swoim Ciele z tego, co wycierpiał w swej Głowie. W istocie, śmierć, krzyż, zniewagi, plwociny, rózgi, które znosił Chrystus jako nasza Głowa — czymże są dla nas, jego Ciała, jak nie dowodem i nauką niezwykłego posłuszeństwa? Chrystus — powiada Paweł — „uniżył siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8). Dla jakiej konieczności? Niech nam odpowie Piotr Apostoł: „Chrystus przecie również cierpiał za nas i zostawił wam wzór, abyście szli Jego śladami” (1 P 2, 21), to znaczy: abyście naśladowali Jego posłuszeństwo. Z tego więc, co On wycierpiał, uczmy się — my, zwykli ludzie — ile winniśmy znosić dla posłuszeństwa, dla którego On, Bogiem będąc, nie zawahał się położyć życia. — „W ten sposób — powiesz — nie będzie już czymś niewłaściwym twierdzić, że Chrystus uczył się posłuszeństwa, miłosierdzia czy czegokolwiek w Ciele swoim, byleby tylko nie wierzyć, że do Jego wiedzy, w Jego rzeczywistej Osobie, mogło być dodane w czasie coś, czego przedtem nie znał, i że Ten, który uczy nas miłosierdzia i posłuszeństwa, sam miałby się tego nauczyć, jako że głowa i ciało jednego tworzą Chrystusa”.

Nie przeczę, że takie rozumienie może być słuszne. Jednak inny fragment tego samego Listu zdaje się potwierdzać wcześniej podaną przeze mnie interpretację. Czytamy w nim: „Zaiste, nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić we wszystkim do braci, aby stał się m iłosiernym …” (Hbr 2, 16-17). Słowa te — sądzę — odnoszą się właśnie do Głowy i wcale nie można ich odnieść do Ciała. O Słowie Boskim powiedziano, że „nie przygarnia aniołów”, to znaczy: nie ich połączył w jedno ze swą Osobą, lecz „potomstwo Abrahamowe” . Podobnie nie czytamy: „Słowo stało się aniołem”, lecz: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), i to ciałem z ciała Abrahama, według obietnicy, która mu była dana uprzednio. Dlatego też — jak czytamy — od owego „przygarnięcia potomstwa” miał się upodobnić „we wszystkim do braci”, a zatem wypadało, a nawet było konieczne, by był jak i my, podległy cierpieniom i doświadczył wszelkich słabości ludzkich (prócz grzechu). Jeśli zapytasz o przyczynę tego, odpowiedź brzmi: „Aby stał się miłosierny” Powiesz jednak: „Dlaczego nie może odnosić się to do Ciała?”. Słuchaj, co wnet potem następuje: „W czym bowiem sam cierpiał i był kuszony, ma moc dopomóc tym, co są kuszeni” (Hbr 2, 18). Nie widzę możliwości innej interpretacji owych słów jak tylko tę, że Chrystus chciał cierpieć, być kuszony i doświadczyć wszystkich nędz ludzkich, prócz grzechu, czyli „we wszystkim być podobny do braci”, aby w ten sposób nauczyć się miłosierdzia i współczucia względem tych, których trapią podobne boleści.

Nie twierdzę, że dzięki owemu doświadczeniu dodał coś do swej mądrości; twierdzę tylko, że nam wydaje się bliższy, aby słabi synowie Adama, których łaskawie nazwał i uczynił swoimi braćmi, nie wahali się powierzać swoje boleści Temu, który jako Bóg może je uleczyć i jako bliski chce uleczyć, i który je zna, bowiem sam je wycierpiał. Dlatego też Izajasz nazywa Go „mężem boleści i znającym niemoc” (Iz 53, 3). Apostoł zaś mówi: „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom” — i dla wyjaśnienia dodaje: „lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15).

Błogosławiony niech będzie Bóg i błogosławiony Syn Boży w tym stanie, w którym „nie skorzystał ze sposobności, aby być równym Ojcu”, ponad wszelką wątpliwość niezdolny cierpieć, zanim się nie „uniżył i przyjął postać sługi” ; podobnie też, dopóki nie doświadczył żadnej nędzy i poddania, nie znał z doświadczenia ani miłosierdzia, ani posłuszeństwa. Znał je wprawdzie ze swej natury, ale nie z ich doświadczenia. Jednak gdy się stał niższy, niż jest sam w sobie, nawet nieco niższy niż aniołowie, którzy również nie są poddani cierpieniu (z łaski Bożej, a nie z. istoty), gdy przyjął postać, w której mógł cierpieć i być poddany, do czego — jak już powiedzieliśmy — nie był zdolny w stanie sobie właściwym, wtedy nauczył się miłosierdzia w cierpieniu i posłuszeństwa w poddaństwie. Przez to jednak doświadczenie — powtarzam — nie w Nim wzrosła mądrość, lecz w nas ufność, albowiem dzięki takiemu poznaniu stał się nam bliższy. Czyż bowiem odważylibyśmy się przybliżyć do Niego, gdyby trwał w stanie wykluczającym cierpienie? Teraz zaś Apostoł może powiedzieć: „Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski” (Hbr 4, 16), ponieważ widzieliśmy, iż „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” (Iz 53,4). Nie wątpimy więc, że potrafi z nami współcierpieć w tym, czego doświadczył na sobie.

Nie powinno zatem wydawać się niedorzecznością twierdzenie,że Chrystus nie nabywał wiedzy, jakiej by już wcześniej nie posiadał. W inny jednakże sposób od wieków znał miłosierdzie jako Bóg, a w inny uczył się go w czasie jako człowiek. Rozważ, czy nie w takim znaczeniu wyraził się Pan, kiedy zapytany przez apostołów o dzień ostateczny, odpowiedział, że nie wie (por. Mk 13, 32). Jakże bowiem mógł nie wiedzieć „o owym dniu” Ten, w którym ukryte są wszystkie skarby mądrości i umiejętności? (por. Kol 2, 3). Dlaczego jednak twierdził, iż nie wie, skoro nie mógł nie wiedzieć? Czy zamierzał kłamliwie ukryć prawdę przed tymi, którym pożyteczniej było nie znać jej? Otóż nie tak! Pan nie mógł o czymś nie wiedzieć, będąc mądrością, podobnie nie mógł kłamać, będąc prawdą. Chcąc powstrzymać swych uczniów od szkodliwej ciekawości, rzekł, iż nie wie tego, o co pytali, a jednak nie zaprzeczył w sposób absolutny, ale tak, jak mógł to uczynić bez naruszenia prawdomówności. Chociaż swym boskim wejrzeniem widział wszystkie rzeczy przeszłe, teraźniejsze i przyszłe, i widział też dzień ostateczny — to jednak nie znał go z doświadczenia zmysłowego, właściwego człowiekowi. Gdyby było inaczej, powinien by już tchnieniem ust swych zabić antychrysta, słyszeć cielesnymi uszami wołanie anioła i trąbę grzmiącą, na głos której umarli zmartwychwstaną, jak również widzieć oczami ludzkimi owce i kozły mające być oddzielone od siebie.

[…]

Gdy przeto widzisz, że Chrystus w jednej swej osobie ma dwie natury, jedną, według której zawsze był, i drugą, według której zaczął być; gdy widzisz Chrystusa w wiekuistym swym bycie wszechwiedzącego, w doczesnym zaś doświadczającego stopniowo wieiu rzeczy — dlaczego obawiasz się przyjąć, że jak w porządku doczesnym zaczął istnieć od swego wcielenia, tak też zaczął od tego czasu poznawać nędze cielesne, i to w taki sposób, na jaki pozwala słabość ciała?

Z pewnością lepiej i szczęśliwiej byłoby, gdyby tego rodzaju wiedzy nie posiedli pierwsi nasi rodzice, jeśli nie umieli jej zdobywać inaczej jak tylko w taki szaleńczy sposób i za cenę cierpienia. Ale ich Stwórca i Bóg, szukając tego, co było zginęło (por. Ez 34, 16) — ulitował się i sam, pełen m iłosierdzia, zstąpił tam, gdzie oni nędznie upadli. Chciał bowiem na sobie doświadczyć tego, co oni sprawiedliwie cierpieli wskutek grzechu, ale doświadczyć nie tak jak oni — z ciekawości, a z niepojętej miłości ku nam. Nie dlatego, by pozostać nieszczęśliwym wśród nieszczęśliwych, lecz aby stając się m iłosiernym, ratować nieszczęśliwych. Stał się miłosiernym — powiadam — nie owym miłosierdziem, które w swym błogosławionym stanie posiadał od wieków, lecz tym m iłosierdziem, które znalazł, doznając cierpień w naszej ludzkiej postaci. I tak dzieło miłości poczęte z odwiecznego miłosierdzia dopełnił tym drugim miłosierdziem — nie dlatego, żeby pierwsze nie mogło dokonać dzieła, ale dlatego, że pierwsze bez drugiego dla nas byłoby niewystarczające. Oba miłosierdzia były konieczne, chociaż drugie bardziej jest nam bliskie.

O, niewysłowiona przemyślności dobroci Bożej! Jakże moglibyśmy wyobrazić sobie owo przedziwne miłosierdzie, które nie poczęło się z przeżytej niedoli? I kiedyż moglibyśmy pojąć nie znane nam współczucie, które nie jest poprzedzone cierpieniem i które wiecznie trwa w Bogu wraz z jego niemożnością cierpienia. A przecież gdyby nie istniało pierwej miłosierdzie nie znające nędzy, nie mogłoby się połączyć z tym, którego nędza jest matką. A gdyby się nie połączyło, to nie mogłoby nas pociągnąć do siebie. Gdyby nie pociągnęło, to by i nie wyciągnęło. A skąd wyciągnęło, jak nie „z dołu zagłady i z kałuży błota” (Ps 39, 3)? Nie ukrył jednak pierwszego miłosierdzia, ale dodał drugie. Nie zmienił, lecz pomnożył, jak napisano: „Ludzi i bydlęta zbawisz, Panie! Jakże rozmnożyłeś miłosierdzie twoje, Boże!” (Ps 35, 7-8).

Pierwszy stopień prawdy polega na poznaniu samego siebie i dostrzeżeniu własnej nędzy

Powróćmy już jednak do omawianego tematu. Jeżeli stał się nędzny Ten, który przedtem nędzny nie był, aby doświadczyć tego, co już przedtem znał, o ileż bardziej ty — nie twierdzę, żeś powinien stać się tym, czym nie jesteś, ale zgłębiać, jaki jesteś, a jesteś nędzny, i uczyć się miłosierdzia, ty, który nie możesz poznać go na innej drodze. Obyś nie zważał więcej na błędy bliźniego niż na własne i nie pobudzał się do gniewu zamiast do litości, do sądzenia zamiast do udzielania pomocy; wreszcie, byś nauczał w duchu łagodności, a nie szkodził w uniesieniu złości. „Wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha — uczy nas Apostoł — w duchu łagodności sprowadźcie błądzącego na właściwą drogę” (por. Ga 6, 1). Radzi on, a raczej nakazuje, abyś w duchu dobroci wyszedł naprzeciw choremu bratu, to znaczy tak, jakbyś pragnął, by on wyszedł naprzeciw ciebie, kiedy zachorujesz. Żebyś zaś wiedział jaka powinna być twoja łagodność względem błądzącego, mówi: „Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie” .

Warto rozważyć, w jaki sposób uczeń prawdy winien naśladować swego Mistrza. W błogosławieństwach, o których m ówiliśm y uprzednio, wym ienia On m iłosiernych przed ludźmi czystego serca, podobnież cichych przed miłosiernymi (por. Mt 5,4-8). Również Apostoł, kiedy zachęca ludzi Ducha do pouczania ludzi światowych, dodaje: „w duchu łagodności” . Tak więc pouczanie braci należy do miłosiernych, a duch łagodności właściwy jest cichym. To tak, jakby powiedział: „Nie może być uważany za miłosiernego, kto nie jest cichy”. Apostoł więc wyraźnie wskazuje na to, co i ja powyżej wykazać zamierzałem (por. nr 6), a mianowicie: prawdy należy szukać najpierw w sobie, potem dopiero w innych. Mówi on: „Bacz na siebie samego”, to jest: jak łatwo dajesz się skusić, jak skłonny jesteś do grzechu! Tak więc z poznania siebie masz stać się cichy i w duchu łagodności masz wspierać innych. W przeciwnym razie — jeśli nie posłuchasz napomnień Apostoła — winieneś zadrżeć przed groźbą Mistrza: „Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz jasno, żeby usunąć drzazgę z oka twego brata” (Mt 7, 5). Ową wielką i grubą belką jest pycha umysłu, która niejako otyłością swą rozdętą i chorobliwą, nabrzmiałą i sztuczną zaślepia oko duszy, przesłania prawdę. Kiedy obezwładni twoje myślenie, nie zdołasz widzieć samego siebie, czuć się takim, jaki jesteś albo być możesz, lecz jakim nakazuje ci miłość własna, egoizm. Cóż to jest pycha? Jest ona — jak mówi jeden ze świętych — „umiłowaniem własnej wyższości” (św. Augustyn. De Genesi ad litt. XI, XIV, 18). Możemy więc powiedzieć na odwrót: „Pokora jest to pogarda własnej wyższości” . Miłość, podobnie jak nienawiść, nie zna sądu prawdy. Chcesz usłyszeć, jaka jest norma osądu? Ta oto: „Jak słyszę, tak sądzę” (J 5, 30). Nie: jak kocham, nie: jak nienawidzę, nie: jak się boję. Bo jest też sąd nienawiści, jak ten: „My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć” (J 19, 7). Jest też sąd strachu, na przykład: „Jeżeli Go tak zostawimy, to przyjdą Rzymianie i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11, 48). Przeciwnie, jest też sąd miłości, jak ten, który wydał Dawid o synu ojcobójcy: „Z młodym Absalomem postępujcie łagodnie” (2 Sm 18, 5). Prawa ludzkie stanowią (a wiem, że zarówno w procesach kościelnych, jak i świeckich tego się przestrzega), by do sądu nie dopuszczano przyjaciół powaśnionych stron, gdyż mogą fałszywie zeznawać i sami mogą być zwiedzeni miłością ku swoim. Jeżeli miłość, jaką żywisz względem przyjaciela, zmniejsza lub zakrywa jego winę, o ileż bardziej miłość własna potrafi sfałszować sąd o sobie samym!

Kto zatem pragnie poznać całą prawdę, musi usunąć belkę pychy zasłaniającą światło oka i wznieść w swym sercu stopnie, po których wstępując ku górze, będzie mógł poznać się we własnym sumieniu i w ten sposób po dwunastu stopniach pokory dojdzie do pierwszego stopnia prawdy. Kiedy zaś znajdzie prawdę w sobie, a raczej siebie w prawdzie, i będzie mógł powiedzieć: „Wierzyłem, przetom mówił: «A ja poniżony jestem bardzo!»” (Ps 115, 1) — niech wzniesie się na szczyt serca, aby prawda została wywyższona, i tak osiągnąwszy drugi stopień prawdy, niech wyzna w szczerości swej: „Każdy człowiek kłamca” (Ps 1 15, 2). Czy sądzisz, że Dawid nie trzymał się takiego właśnie porządku? Że Prorok nie pojął tego, co znał Pan i Apostoł, co też i my po nich i przez nich pojmujemy? „Uwierzyłem” — powiada — prawdzie mówiącej: „Kto idzie za mną, nie będzie chodził w ciemności” (J 8, 12). Uwierzyłem, więc, idąc za prawdą, „przetom mówił” , wyznając ją. Co wyznając? Otóż: prawdę, którą poznałem, wierząc. Skoro zaś uwierzyłem ku sprawiedliwości, mówiłem ku zbawieniu: „A ja poniżony jestem bardzo”, czyli doskonale. Można by to samo wyrazić inaczej: ponieważ nie wzbraniałem się wyznać przeciwko sobie prawdy poznanej w sobie — doszedłem do doskonałości pokory. Słowo „bardzo” można rzeczywiście rozumieć w znaczeniu: „doskonale”, tak jak w zdaniu: „W przykazaniach Jego rozmiłowany bardzo” (Ps 111, 1). Gdyby natomiast ktoś twierdził, że „bardzo” jest tu zamiast „wielce”, a nie „doskonale”, jak interpretują niektórzy tłumacze, to też jest w zgodzie z myślą Proroka, ponieważ możemy go rozumieć tak: dopóki nie znałem prawdy, myślałem, że jestem czymś, a przecież jestem niczym. Kiedy jednak uwierzyłem w Chrystusa i, naśladując Jego pokorę, doszedłem dopoznania prawdy, wywyższyłem ją we mnie przez moje wyznanie: „(…)a ja poniżony jestem wielce”, to znaczy: stałem się, zastanawiając się nad sobą, najlichszy we własnych oczach.

Drugi stopień prawdy polega na współczuciu nędzy bliźniego

Na pierwszym stopniu prawdy Prorok, upokorzony, co wyznaje w innym psalmie: „W prawdzie Twojej uniżyłeś mię” (Ps 118, 75) — patrzy w siebie i z własnej nędzy wnosi o nędzy powszechnej, i tak wstępuje na drugi stopień prawdy, „mówiąc w uniesieniu swoim: «Każdy człowiek kłamca»” (Ps 115, 2). W jakim „uniesieniu swoim”? Oczywiście w tym, w którym wychodząc poza siebie i lgnąc do prawdy, samego siebie osądza. W owym „uniesieniu swoim” mówi — bez oburzenia czy urągania, raczej 1 i tuj ąc się i współcieipiąc: „Każdy człowiek kłamca”. Co znaczy „Każdy człowiek kłamca”? Otóż właśnie: każdy człowiek jest słaby, każdy bezsilny, nie może zbawić siebie ani drugiego. Podobnie powiedziano: „W koniu zwodniczy ratunek” (Ps 32, 17); nie znaczy to, by koń kogoś zwodził, ale sam siebie zwodzi ten, kto zaufał jego sile; w tym znaczeniu każdy człowiek nazwany jest kłamcą, to znaczy ułomnym, zmiennym, po którym nie można się spodziewać własnego ni cudzego zbawienia, przeciwnie: „Przeklęty mąż, co na ludziach polega” (Jr 17, 5). Prorok podąża pokornie za prawdą i widzi w drugich to, co opłakiwał w sobie, i gdy do swej wiedzy dodaje nowe poznanie, pomnaża równocześnie swój ból, i mówi ogólnie, choć prawdziwie: „Każdy człowiek kłamca”.

Popatrz, jak zupełnie inaczej myślał o sobie pyszny faryzeusz. Co odważył się powiedzieć w „uniesieniu swoim”? — „Boże, dziękuję Ci, że nie jestem jak inni ludzie” (Łk 18, 11). Zachwycony sobą, pogardliwie ocenia innych. Nie tak postępuje Dawid, gdy mówi: „Każdy człowiek kłamca” ; nikogo nie wyklucza, nikogo nie chce oszukać, wiedząc, że „wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3, 28). Faryzeusz, potępiając wszystkich prócz siebie, kłamie samemu sobie. Prorok nie wyklucza nikogo ze wspólnoty nędzy, aby nie był wykluczony z miłosierdzia. Nadęty pychą faryzeusz, wypierając się własnej nędzy, traci łaskę miłosierdzia. Prorok mówi o wszystkich, a więc i o sobie: „Każdy człowiek kłamca”; faryzeusz odnosi to do wszystkich, tylko nie do siebie: „Nie jestem jak inni ludzie”. I dziękuje nie dlatego, że jest dobry, ale że sam tylko jest dobry; nie za to, co widzi dobrego w sobie, lecz za to, co dostrzega złego w innych. Jeszcze nie wyrzucił belki z własnego oka, a w innych źdźbła liczy. Dodaje bowiem: „zdziercy, oszuści” (Łk 18, 11). W ydaje mi się, że nie na darmo zboczyłem nieco z tematu, boś chyba zrozumiał różnicę między obydwoma „uniesieniami”.

Ale wróćmy do sedna sprawy. Ludzie, którzy poznawszy prawdę, poznali też siebie, czyli swą małość — z konieczności muszą odczuwać gorycz we wszystkim, co przywykli kochać, również w sobie. Stawiając siebie niejako przed własnymi oczami, przymuszeni są widzieć się takimi, jakimi są w rzeczywistości, i dlatego oblewają się rumieńcem wstydu. Kiedy nie podoba im się to, czym są, i wzdychają za tym, czym nie są, i czym nie mają nadziei stać się własnymi siłami — jedyne pocieszenie znajdują we łzach, którymi gorzko płaczą nad sobą; jako surowi sędziowie samych siebie, tym bardziej surowi, im bardziej z miłości do prawdy pragną i łakną sprawiedliwości, domagają się zadośćuczynienia, aż do pogardy sobą, i poprawy w przyszłości. Widząc atoli, iż sami nie są zdolni tego uczynić, gdyż wykonawszy wszystko, co im rozkazano, nazywają się „sługami nieużytecznymi” (Łk 17, 10) — od sprawiedliwości uciekają się do miłosierdzia. Aby go dostąpić, idą za radą prawdy: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). I to jest drugi stopień prawdy, na którym szukają jej w bliźnich: w świetle potrzeb własnych poznają potrzeby drugich i z tego, co sami doświadczyli, uczą się współcierpieć z cierpiącymi.

Trzeci stopień prawdy polega na oczyszczeniu oka serca celem oglądania rzeczy niebieskich i Bożych

Jeżeli więc trwają w trzech rzeczach, które wymieniliśmy, to znaczy w płaczu pokuty, w pragnieniu sprawiedliwości i w uczynkach miłosierdzia —- oczyszczają oko serca od trzech przeszkód, pochodzących z nieświadomości, słabości i namiętności, i przez kontemplację mogą się wznieść na trzeci stopień prawdy. Oto są drogi — uważane przez ludzi za właściwe, z wyjątkiem tych tylko, którzy znajdują upodobanie w nieprawości i czynach najwstrętniejszych (por. Prz 2, 14), którzy zasłaniają się słabością lub niewiedzą, „by szukać usprawiedliwienia dla swych grzechów” (Ps 140, 4).Na darmo jednak się łudzą, że usprawiedliwi ich słabość lub niewiedza, albowiem w słabości i niewiedzy pozostają dobrowolnie, aby tym łatwiej grzeszyć. Myślisz, że pierwszemu człowiekowi — jakkolwiek sam niechętnie grzeszył — pomogło to, iż winę zrzucił na żonę, czyli jakby na słabość ciała (por. Rdz 3, 12)? Albo czy mordercy pierwszego męczennika byli usprawiedliwieni nieświadomością dlatego, że „zatkali sobie uszy” (Dz 7, 57)? Dlatego ci, którzy z powodu namiętności i miłości do grzechu czują się oddaleni od prawdy i dotknięci niewiedzą — niech namiętność zmienią w płacz, a miłość do grzechu w boleść, niech słabość ciała zwyciężą żarem sprawiedliwości, a niewiedzę szlachetnością, aby z tego powodu, że teraz nie widzą Prawdy głodnej, nagiej i chorej, nie musieli kiedyś, gdy przyjdzie w wielkiej mocy i w m ajestacie, jako straszliwy oskarżyciel ich win, poznać jej ku swemu przerażeniu i daremnie się usprawiedliwiać: „Kiedy widzieliśmy Cię głodnym albo spragnionym itd., a nie usłużyliśmy Tobie?” (Mt 25, 44). Zaiste, „poznany będzie Pan, sądy czyniący” (Ps 9, 17), Pan, którego nie chcą poznać teraz, gdy prosi o miłosierdzie. Dlatego „będą patrzeć na Tego, którego przebodli”. Podobnie zobaczą chytrzy, kim wzgardzili.

Łzami, pożądaniem sprawiedliwości, spełnianiem uczynków miłosierdzia oczyszcza się oko serca, któremu Prawda obiecuje oglądanie siebie w swej czystości; „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5, 8). Istnieją więc trzy stopnie prawdy; na pierwszy wstępuje się wysiłkiem pokory, na drugi współczuciem, na trzeci wzniosłością kontemplacji. Na pierwszym stopniu Prawda jawi się nam surowa, na drugim miłosierna, na trzecim — czysta. Do pierwszego prowadzi rozum, do drugiego uczucie, do trzeciego czystość porywająca ku rzeczom niewidzialnym.

W jaki sposób Trójca Święta sprawia w nas trzy stopnie prawdy

W wielkim blasku dostrzegam tutaj przedziwne działanie, podzielone między trzy Osoby niepodzielnej Trójcy, o ile człowiek znajdujący się w ciemnościach zdolny jest pojąć owo niewyslowione współdziałanie Osób Boskich. Zdaje mi się, że na pierwszym stopniu prawdy działa Syn Boży, na drugim Duch Święty, na trzecim Bóg Ojciec. Chcesz poznać działanie Syna Bożego? Oto mówi On: „Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi” (J 13, 14). Mistrz dał swoim uczniom lekcję pokory, ujawniając szczególne znamię prawdy na pierwszym jej stopniu. Patrz teraz na działanie Ducha Świętego: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Bo w istocie miłość jest darem Ducha Świętego, sprawiającego, że ci, którzy według nauki Syna Bożego doszli do pierwszego stopnia prawdy dzięki pokorze, wznoszą się na drugi pod tchnieniem Ducha Świętego — okazując miłosierdzie względem bliźnich. Posłuchaj też o Ojcu: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, bo nie ciało i krew ci to objawiły, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Albo: „Ojciec dzieciom rozgłasza Tw oją prawdę” (Iz 38. 19). Również: „Wysławiam Cię. Ojcze, Panie nieba i ziemi, żeś zakrył te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom” (Mt 1 1, 25). Widzisz więc, że tych, których Syn Boży nauczył pokory słowem i przykładem — tych Duch Święty obdarzył miłością, a Ojciec przyjął do swej chwały. Syn Boży wychowuje uczniów, Duch Święty pociesza przyjaciół, Ojciec wywyższa dzieci. Ponieważ nie tylko Syn, lecz i Duch Święty, i Ojciec jest w całej pełni Prawdą, jasną jest rzeczą, że ta sama i jedna Prawda, przy zachowaniu odrębności Osób, dokonuje trzech działań na trzech stopniach; najpierw jako Mistrz naucza, potem jako Przyjaciel i Brat pociesza, wreszcie jako Ojciec jednoczy ze sobą.

Najpierw Syn Boży, Słowo i Mądrość Ojca, ową władzę duszy, rozumem zwaną, którą znalazł przytłoczoną ciałem, ujarzmioną grzechem, zaciemnioną nieświadomością i oddaną rzeczom zewnętrznym —- tę władzę łaskawie przygarniając i potężnie dźwigając, z mądrością pouczając, zwracając do wnętrza i przedziwnie się nią posługując, uczynił jakby swoim zastępcą, sędzią dla siebie samej, tak że dla powagi Słowa, z którym jest związana, sama jest dla siebie oskarżycielem, świadkiem i sędzią, pełniąc przeciwko sobie urząd prawdy. Z tego to pierwszego związku, Słowa i rozumu, rodzi się pokora. Natomiast Duch Święty, łaskawie nawiedzając inną władzę, zwaną wolą, wprawdzie zarażoną słabością ciała, lecz już oświeconą rozumem — łagodnieją oczyszcza, rozpala swym tchnieniem, czyni ją miłosierną. Jak skóra zwilżona tłuszczem staje się rozciągliwa, tak i ona — wola — namaszczona łaską z nieba, rozciąga się w uczuciach aż do nieprzyjaciół. W ten to sposób z owego drugiego połączenia, Ducha Bożego i woli ludzkiej, powstaje miłość. Obie zaś władze, rozum i wola — pierwsza pouczona Słowem Prawdy, druga natchniona tej Prawdy Duchem, tamta skropiona hyzopem pokory, ta rozpalona ogniem miłości — obie tworzą duszę doskonałą, bez skazy pychy i bez uchybień miłości; przy tym wola nie sprzeciwia się rozumowi i rozum nie zakrywa prawdy, dlatego Ojciec jednoczy duszę ze sobą jako oblubienicę, jednoczy do tego stopnia, że ani rozum o sobie, ani wola o nikim innym nie pamięta, natomiast dusza, szczęśliwa, woła w zachwycie: „W prowadził mię Król do swej komnaty” (Pnp 1, 3). Zaiste, godna jest, żeby ze szkoły pokory, w której uprzednio pod kierownictwem Syna nauczyła się wchodzić w siebie, pamiętając o przestrodze: „Jeśli się nie znasz… wynijdź i paś koźlęta swoje” (por. Pnp 1,7) — przejść do domu miłości (to znaczy do serca bliźnich) drogami uczucia, prowadzona przez Ducha Świętego; stamtąd zaś, ozdobiona kwiatami i obłożona owocami, czyli dobrymi uczynkami i cnotami — do komnaty Króla, dla którego omdlewa z miłości (por. Pnp 5, 8). Tu krótko, jakby przez pół godziny, gdy w niebie zapadło milczenie, odpoczywa w upragnionych objęciach. Zasypia, ale jej serce czuwa, bo zgłębia tajemnicę Prawdy (por. Ap 8,1), aby potem wróciwszy do siebie, karmić się jej wspomnieniem. To tam widzi rzeczy niewidzialne, słyszy niewypowiedzialne, o których człowiekowi mówić się nie godzi (por. 2 Kor 12,4), albowiem te rzeczy przewyższają całą wiedzę, jaką noc przekazuje nocy; dzień jednak wypowiada do dnia słowo prawdy i mądrym wolno mówić o mądrości, a duchowym obwieszczać sprawy Ducha.

Tomasz z Akwinu

Summa teologiczna
(Traktat o człowieku – fragment)

I.q.l.9c. Jest to naturalne człowiekowi, że przez rzeczy zmysłowe dochodzi do poznania umysłowego, ponieważ wszelkie nasze poznanie zaczyna się od zmysłu.

I.q.2.2c. Dowodzenie może być dwojakie. Jedno przez przyczynę i to nazywamy propter quid, dowodzi się tu przez to, co jest pierwsze wprost. Drugim jest dowodzenie przez skutek i to nazywamy quia; dowodzimy tutaj przez to, co jest pierwsze w stosunku do nas. Gdy bowiem jakiś skutek jest widoczniejszy dla nas niż przyczyna, postępujemy do poznania przyczyny przez skutek. Z jakiegokolwiek zaś skutku można wykazać istnienie jego właściwej przyczyny (jeżeli jednak jej skutki są bardziej znane w stosunku do nas); ponieważ bowiem skoro skutki zależą od przyczyny, więc jeśli skutek istnieje, musi przedtem istnieć przyczyna. Stąd istnienie Boga, o ile w stosunku do nas nie jest bezpośrednio oczywiste, może być udowodnione przez skutki nam znane.

I.q.2.3c. Istnienia Boga można dowieść pięcioma drogami. Pierwsza i więcej widoczna droga jest ta, którą się bierze z ruchu. Pewne jest bowiem i stwierdzone zmysłami, że niektóre rzeczy na tym świecie są w ruchu. Wszystko zaś, co się porusza, jest poruszane przez coś innego; nic bowiem nie porusza się, jak tylko o tyle, o ile jest w możności do rzeczy, wzglądem której się porusza. Porusza się zaś coś, o ile jest w czynie; ruch zaś nie jest niczym innym, jak tylko wyprowadzeniem czegoś z możności do czynu. Z możności zaś nie może być coś sprowadzone do czynu, jak tylko przez jakiś byt w czynie; tak jak ciepło w czynie; np. ogień sprawia, że drewno, które jest ciepłe w możności, staje nią ciepłe czynnie i przez to porusza je i zmienia. Nie jest zaś możliwe, ażeby to samo było równocześnie w czynie i w możności pod tym samym względem, lecz tylko pod różnymi względami. Co bowiem jest cieple w czynie, nie może równocześnie być ciepłe w możności, lecz jest równocześnie zimne w możności. Niemożliwe jest przeto, by pod tym samym względem i w ten sam sposób coś było wprawiające w ruch i poruszane, czyli, żeby się samo poruszało. Zatem cokolwiek jest w ruchu, musi być poruszane przez coś innego. Jeśliby przeto rzecz, przez którą coś jest poruszane, poruszała się, to musi i ona sama być przez coś innego poruszana, a to znów przez coś innego. Tak zaś nie można postępować w nieskończoność, ponieważ w ten sposób nie byłoby pierwszego poruszającego, a przeto także i żadnego innego poruszającego; ponieważ drugorzędne czynniki wprawiające w ruch poruszają tylko przez to, że są poruszane przez pierwszy czynnik w ruch wprawiający; tak jak laska rusza się tylko przez to, że jest poruszana przez rękę. Zatem musi się dojść do czegoś pierwszego poruszającego, które przez nikogo nie jest poruszane; a wszyscy rozumieją, że to jest Bóg.

Druga droga jest z pojęcia przyczyny sprawczej. W świecie zmysłowym znajdujemy bowiem pewien porządek przyczyn sprawczych; nie zdarza się jednak ani też nie jest rzeczą możliwą, by coś było swą własną przyczyną sprawczą ponieważ byłoby pierwej od siebie samego, co jest niemożliwe. Nie jest zaś rzeczą możliwą, by w przyczynach sprawczych postępować w nieskończoność, ponieważ we wszystkich przyczynach sprawczych uporządkowanych to, co jest pierwsze, jest przyczyną pośredniego, a pośrednie jest przyczyną ostatniego, bez względu na to, czy przedmiotów pośrednich jest wiele, czy jeden tylko. Odrzuciwszy przeto przyczynę, odrzuca się. skutek. Gdyby więc nie było pierwszego wśród przyczyn sprawczych, nie byłoby ostatniego ani pośredniego. Lecz jeżeli się będzie postępować w nieskończoność w przyczynach sprawczych, nie będzie pierwszej przyczyny sprawczej; a tak nie będzie ani ostatniego skutku, ani przyczyn sprawczych pośrednich, co jest widocznie fałszywe. Zatem koniecznie trzeba przyjąć pewną pierwszą przyczynę sprawczą, którą wszyscy nazywają Bogiem.

Trzecia droga jest wzięta z tego, co jest możliwe i co jest konieczne, i tak się przedstawia. Znajdujemy bowiem w przyrodzie rzeczy, które mogą istnieć albo i nie istnieć; ponieważ stwierdzamy, że rodzą się i niszczeją, a więc z tego wynika, że mogą istnieć i nie istnieć. Lecz niemożliwe jest by tego rodzaju rzeczy istniały zawsze; ponieważ to, co może nie istnieć, niekiedy nie istnieje. Zatem jeśli wszystkie rzeczy mogą nie istnieć, to niegdyś nic nie istniało w.przyrodzie. Lecz jeśli to jest prawdą, to nawet teraz nic by nie istniało; ponieważ coś, co nie istnieje, zaczyna istnieć tylko przez coś, co istnieje. Jeśli przeto nic nie istniało, niemożliwe jest, by cośkolwiek zaistniało; i w ten sposób nic by nie istniało, co, jak widzimy, jest fałszywe. Zatem nie wszystkie byty, które istnieją, są możliwe, ale musi istnieć rzeczywiście coś, czego istnienie jest konieczne. Wszystko zaś, co jest konieczne, albo ma skądinąd przyczynę swej konieczności, albo jej nie ma. Niemożliwe zaś jest postępowanie w nieskończoność w rzeczach koniecznych, które mają przyczynę swej konieczności; tak jak i w przyczynach sprawczych, jak tego dowiedziono w tymże paragrafie. Musimy więc przyjąć istnienie czegoś, co jest konieczne same przez się, nie mające skądinąd przyczyny konieczności, lecz co jest przyczyną konieczności dla innych rzeczy, a to wszyscy nazywają Bogiem.

Czwarta droga wzięta jest ze stopni, które się w rzeczach znajduje. Znajduje się bowiem w rzeczach coś więcej lub mniej dobrego i prawdziwego, i szlachetnego, itp. Lecz „więcej” i „mniej” mówi się o różnych rzeczach o tyle, o ile się w różny sposób przybliżają do czegoś, co jest „najwięcej”; tak jak bardziej cieple jest to, co się więcej zbliża do najcieplejszego. Jest przeto coś, co jest najprawdziwsze, najlepsze i najszlachetniejsze, a stąd najbardziej bytem; te rzeczy bowiem, które są najprawdziwsze, są najbardziej bytami, jak to powiedziano w II Metaph. Lecz co w obrębie pewnego gatunku ma w najwyższym stopniu jego cechy istotnościowe, jest przyczyną wszystkich rzeczy tego gatunku, tak jak ogień, który jest najgorętszy, jest przyczyną wszystkich rzeczy gorących, jak to powiedziano w tej samej księdze (tamże). Przeto jest coś, co jest przyczyną bytu wszystkich bytów, dobroci i wszelakiej doskonałości; a to nazywamy Bogiem.

Piąta droga wzięta jest z rządów wszechświata. Widzimy bowiem, że pewne rzeczy pozbawione rozumu, mianowicie ciała naturalne, działają dla jakiegoś celu. To widoczne jest z tego, że zawsze albo bardzo często w ten sam sposób działają, aby dojść do tego, co jest najlepsze. Stąd jasne jest, że nie przez przypadek, lecz z zamiaru dochodzą do celu. To przez kogoś poznającego i rozumnego, jak strzała przez łucznika. Istnieje tedy coś rozumnego, przez co wszystkie rzeczy naturalne kierowane są do celu; a to nazywamy Bogiem.

I.q.48.1c. Jedno przeciwstawne poznaje się przez drugie, jak ciemności przez światło. Stąd i to, czym jest zło, należy poznawać z pojęciem dobra. Powiedzieliśmy zaś powyżej, że dobrem jest wszystko to, co jest pożądane, i tak skoro każda natura pożąda swego bytu i swej doskonałości, trzeba powiedzieć, że byt i doskonałość każdej natury zawiera pojęcie dobroci. Stąd być nie może, by zło oznaczało jakiś byt albo jakąś formę czy naturą. Wynika więc koniecznie, że pod imieniem zła oznacza się jakiś brak dobra. — I o tyle się mówi, że zło ani nie jest bytem, ani dobrem, ponieważ skoro byt jako taki jest dobrem, tym samym usunięcie jednego prowadzi za sobą usunięcie drugiego.

T.q.48.2c. Jak powiedziano powyżej, doskonałość wszechświata wymaga, by była nierówność w rzeczach, by urzeczywistniły się wszystkie stopnie dobroci. Jeden zaś stopień dobroci jest taki, by coś było tak dobre, że nigdy nie może zawodzić. Inny zaś jest stopień dobroci taki, by tak coś było dobre, że może zawodzić. Te zaś stopnie znachodzi się w samym bycie, są bowiem pewne rzeczy, które nie mogą utracić swego bytu, jak rzeczy niecielesne, inne zaś mogą go utracić, jak cielesne. Jak więc doskonałość wszechświata rzeczy wymaga, by istniały nie tylko rzeczy niezniszczalne, lecz także zniszczalne, tak doskonałość wszechświata wymaga, by były pewne rzeczy, które od dobroci odstępować mogą, a z tego wynika, że czasem odstępują. Na tym zaś polega pojęcie zła, że mianowicie coś odstępuje od dobra. Stąd jest jasne, że w rzeczach znajduje się zło, jak i zepsucie, a samo zepsucie jest pewnym złem.

I.q.49.1 do 3. Zło ma przyczynę niedoskonałą w rzeczach zależących od woli inaczej niż w rzeczach naturalnych. Czynnik bowiem naturalny sprawia swój skutek taki, jakim jest sam, chyba że coś zewnętrznego mu przeszkadza; i to właśnie jest dla niego niedoskonałością. Stąd nigdy nie wynika zło w skutku, jeśli uprzednio nie istnieje inne zło w czynniku lub materii, jak powiedziano. Lecz w rzeczach zależnych od woli niedoskonałość czynności pochodzi od woli niedoskonałej w czynie, o ile w czynie nie poddaje się swemu prawu. Ta jednak niedoskonałość nie jest winą, lecz wina wynika stąd, że działa z tą niedoskonałością.

I.q,49.2c. Jak wynika z tego, co już powiedziano, zło, które polega na niedoskonałości czynności, zawsze jest spowodowane niedoskonałością czynnika. W Bogu zaś nie ma żadnej niedoskonałości, lecz najwyższa doskonałość, jak okazano powyżej. Stąd zło, które polega na niedoskonałości czynności lub którego przyczyną jest niedoskonałość czynnika, nie sprowadza się do Boga jako do przyczyny. Lecz zło, które polega na zepsuciu jakichś rzeczy, sprowadza się da Boga jako do przyczyny. I to jest jasne, tak w rzeczach będących z natury, jak z woli. Powiedziano bowiem w paragrafie poprzednim, że jakiś czynnik, o ile swą mocą wytwarza jakąś formę, za którą idzie rozkład i niedoskonałość powoduje swoją mocą ów rozkład i niedoskonałość. Jasne zaś jest, że forma, którą Bóg przede wszystkim zamierza w rzeczach stworzonych, jest to dobro porządku wszechświata. Porządek wszechświata zaś wymaga, jak powyżej powiedziano, by były pewne rzeczy, które mogą być niedoskonałe i czasem są niedoskonale. I w ten sposób Bóg, powodując w rzeczach dobro porządku wszechświata, powoduje, co za tym idzie i jakoby przypadłościowo, zepsucie rzeczy.

I.q.49.3c. Wynika z tego, co powiedziano powyżej, iż nie ma jednego pierwiastka złych rzeczy, jak jest jeden pierwszy pierwiastek rzeczy dobrych. Po pierwsze mianowicie, ponieważ pierwszy pierwiastek dobrych rzeczy jest dobry istotnościowo, jak wykazano powyżej. Nic zaś nie może być istotnościowe złe, wykazano bowiem, że wszelki byt, jako taki, jest dobry, i że zło istnieje tylko w dobrym jako podmiocie.

Po drugie, ponieważ pierwszy spośród dobrych początków jest dobrem najwyższym i doskonałym, które w sobie uprzednio ma wszelką dobroć, jak powyżej powiedziano. Najwyższe zło zaś nie może istnieć, ponieważ jak wykazano, chociaż zło zawsze umniejsza dobro, jednak nie może go nigdy zupełnie pochłonąć, i tak, skoro dobro zawsze pozostaje, nie może nic być całkowicie i doskonale złem. Dlatego mówi Filozof w IV Ethic. (cap V), że jeżeli istnieje zło całkowite, zniszczy samo siebie, ponieważ po zniszczeniu wszelkiego dobra (a tego potrzeba dla zupełności zła), odejmuje się jeszcze samo zło, którego dobro jest podmiotem.

Po trzecie, ponieważ pojęcie zła sprzeciwia się pojęciu pierwszego początku. Bądź to, ponieważ wszelkie zło jest spowodowane przez dobro, jak powyżej okazano, bądź to, ponieważ zło może być przyczyną tylko przypadłościowe i tak nie może być pierwszą przyczyną, ponieważ przyczyna przypadłościowa późniejsza jest od tej, która jest sama przez się, jak wynika z II Physic. (cap. VI).

I.q.49.3 do 6. W przypadkach zła nie należy postępować w nieskończoność, lecz należy sprowadzić wszystko zło do jakiejś dobrej przyczyny, z której wynika zło przypadłościowi).

O cnotach i wadach

W cnocie należy uwzględnić dwie rzeczy: jej istotę i jej cel. Otóż do istoty cnoty coś może należeć wprost albo następczo. Wprost: cnota to pewne przysposobienie, odpowiadające naturze danego jestestwa, zgodnie z nauką Filozofa , że cnota to przysposobienie bytu doskonałego do tego co najlepsze; byt zaś doskonały to taki byt, który jest przysposobiony zgodnie z swą naturą. Następczo zaś w tym znaczeniu, że następstwem cnoty jest pewna dobroć. Dobroć bowiem każdego jestestwa polega na tym, że jestestwo to ma się odpowiednio do swej natury. Celem zaś cnoty jest dobry uczynek, jak to widzieliśmy poprzednio .

Wobec powyższego trzy rzeczy mogą sprzeciwiać się cnocie: Po pierwsze, grzech który sprzeciwia się celowi cnoty, gdyż grzech to właściwie uczynek nieuporządkowany, podobnie jak uczynek cnotliwy to postępowanie uporządkowane i należyte. Po drugie, następczo – cnocie sprzeciwia się złośliwość ze względu na to, że następstwem cnoty jest dobroć. Po trzecie, wprost – jednak pojęciu cnoty sprzeciwia się wada, gdyż wadą w każdej rzeczy jest brak przysposobienia odpowiadającego jej naturze. Dlatego mówi św. Augustyn : „Brak doskonałości natury nazwij wadą”.

Jak widzieliśmy w poprzednim artykule, wada sprzeciwia się cnocie. Cnota zaś polega na dobrym przysposobieniu danego jestestwa zgodnie z jego naturą. Dlatego wada to przysposobienie wbrew naturze. Stąd też gani się ludzi za wady łaciński zaś odpowiednik wyrazu: „wada – vitium” według św. Augustyna zdaje się pochodzić od słowa „vituperare” (ganić).

Należy jednak wziąć pod uwagę, że natura każdej rzeczy to przede wszystkim forma (istotność), różnicująca gatunkowo tę rzecz. Otóż dusza rozumna jest właśnie tym czynnikiem, który różnicuje gatunkowo człowieka. Cokolwiek więc sprzeciwia się porządkowi rozumu, tym samym sprzeciwia się naturze człowieka jako człowieka. To zaś, co jest zgodne z rozumem, jest zgodne z naturą człowieka jako człowieka. Dobro zaś człowieka, jak mówi Dionizy, polega na istnieniu zgodnym z rozumem, zło zaś na życiu wbrew rozumowi. A więc cnota, która „człowieka czyni dobrym i sprawia, że postępowanie jego jest dobre” jak mówi Arystoteles, w tej mierze jest zgodną z naturą człowieka, w jakiej odpowiada rozumowi, wada zaś w tej mierze sprzeciwia się naturze, w jakiej występuje przeciw rozumowi.

Przysposobienie zajmuje pośrednie miejsce między możnością a czynem, wiadomo zaś, że czyn jest czymś ważniejszym aniżeli możność zarówno w dobrym jak i w złu, jak to zauważył Filozof. Lepiej jest bowiem dobrze czynić, niż móc dobrze czynić. Podobnie bardziej godne nagany jest źle czynić, niż móc źle czynić. Dlatego przysposobienie tak do dobra, jak i zła ma pośrednie stanowisko między możnością a czynnością, a mianowicie w tym znaczeniu, że jak dobre czy złe przysposobienie więcej znaczy pod względem dobroci lub złości, aniżeli możność, tak też mniej znaczy aniżeli uczynek.

Widać to także z tego, że przysposobienie tylko dlatego jest dobre lub złe, że skłania do dobra lub do zła. Stąd przysposobienie jest dobre lub złe ze względu na dobroć lub złość uczynku. Tak więc uczynek jest możniejszy w dobroci lub złości niż przysposobienie, gdyż przyczyna jest możniejsza od skutku.

Grzech ma się tak do cnoty jak czyn zły do dobrej sprawności. Inaczej jednak w duszy działa sprawność, a inaczej forma (istotność) w rzeczy naturalnej. Naturalna bowiem forma z konieczności powoduje odpowiadające jej działanie. Dlatego forma ta nie może współistnieć z czynnością przeciwnej sobie formy, np. rzecz gorąca nie może oziębiać ani rzecz lżejsza od powietrza nie może upaść na ziemię, jeśli nie zmusi ją przemoc czynnika zewnętrznego. Lecz sprawność w duszy nie powoduje z konieczności działania, gdyż człowiek „Posługuje się nią, gdy chce” Tak więc człowiek, posiadając sprawność, może nie posługiwać się nią lub wykonać czynność przeciwną jej. Mając więc cnotę, człowiek może popełnić przeciwny jej uczynek grzeszny.

Uczynek grzeszny, jeśli jest tylko jeden, nie może zniszczyć cnoty jako pewnej sprawności, gdyż jak jeden uczynek nie jest w stanie zrodzić sprawności, tak też nie potrafi jej zniszczyć, jak to wykazaliśmy poprzednio . Niemniej, gdy chodzi o stosunek uczynku grzesznego do przyczyny cnót, jest rzeczą możliwą, że jeden uczynek grzeszny może zniszczyć niektóre cnoty Każdy bowiem grzech śmiertelny sprzeciwia się miłości, która jest korzeniem wszystkich cnót wlanych jako cnót. Dlatego jeden grzech śmiertelny wykluczając miłość, tym samym wyklucza wszystkie .

Niektórzy sądzą, że trojakie jest znaczenie wyrazu „pycha”: niekiedy bowiem oznacza nieuporządkowane pragnienie własnej wielkości, i wówczas jest specjalnym grzechem. Kiedy indziej oznacza pewną przygodną pogardę Boga przez sam brak poddania się jego przykazaniom, i w tym znaczeniu jest grzechem ogólnym. Czasami zaś oznacza skłonność do tego rodzaju pogardy na skutek zepsucia naszej natury, i w tym znaczeniu, zdaniem niektórych teologów, pycha jest początkiem wszelkiego grzechu, różniąc się od chciwości tym, że ta ostatnia jest grzechem ze względu na zwrócenie się do dobra zmiennego, które niejako karmi i żywi wszelki grzech, i dlatego chciwość nazwano korzeniem, podczas gdy pycha jest grzechem ze względu na odwrócenie się od Boga, którego przykazaniom człowiek wzbrania się poddać. Dlatego więc pycha jest początkiem wszelkiego zła, gdy ż zaczyna się od odwrócenia się od Boga.

Wszystko to jest prawdą, ale nie oddaje myśli Mędrca biblijnego, gdy powiedział, że „początkiem wszelkiego złego jest pycha”. Jak wynika z tego, co mówi o tym dalej w całym tym rozdziale, a zwłaszcza w zdaniu: „Stolice książąt pysznych wywrócił Bóg” (Ekle 10, 17), ma tu na myśli pychę jako nieporządne pożądanie własnego wywyższenia. Trzeba zatem przyjąć, że nawet jako grzech specjalny pycha jest początkiem każdego grzechu. Należy bowiem wziąć pod uwagę, że w czynnościach dobrowolnych, do których zaliczają się także grzechy, zachodzi dwojaki porządek: zamierzenia i wykonania. W porządku zamierzenia cel jest początkiem, jak to widzieliśmy poprzednio . Celem zaś nabywania wszelkich dóbr doczesnych jest osiągnięcie pewnej doskonałości i wielkości. Z tego więc względu pycha, jako pożądanie wielkości (w sposób nieuporządkowany), jest początkiem wszelkiego grzechu. Natomiast w dziedzinie wykonania początkiem grzechu jest to, co daje okazję spełnienia wszelkich grzesznych pragnień, a więc bogactwa, którego pożądanie jest jakby korzeniem grzechu. Z tego więc względu chciwość jest korzeniem wszelkiego grzechu.

Ponieważ ton co czyni człowiek, jest dobre zależnie od zgodności z należnym prawidłem (regułą), dlatego cnota ludzka, która jest źródłem dobrych uczynków, musi polegać na osiąganiu właściwego prawidła czynów ludzkich. To zaś prawidło jest podwójne, jak to powiedzieliśmy wyżej31), a mianowicie rozum ludzki i Bóg. Lecz Bóg jest prawidłem pierwszym, od którego zależy prawidłowość rozumu ludzkiego. Stąd cnoty teologiczne, które polegają na osiągnięciu tego pierwszego prawidła, ponieważ ich przedmiotem jest Bóg, są godniejsze od cnót moralnych i umysłowych które polegają na osiągnięciu prawidła rozumu. Z czego wynika, że konieczne jest też, by wśród samych cnót teologicznych ta miała pierwszeństwo, która bardziej Boga osiąga.

Zawsze jednak jest tak, że to, co istnieje samo przez się, jest ważniejsze od tego, co istnieje przez coś innego. Wiara zaś i nadzieja osiągają wprawdzie Boga, ale tylko o tyle, że przez Niego przychodzi do nas albo poznanie prawdy, albo też osiągnięcie dobra; miłość natomiast osiąga samego Boga, by w Nim spocząć, a nie by coś od Niego otrzymać. Dlatego miłość jest godniejsza od wiary i nadziei, a wobec tego od wszystkich innych cnót. Podobnie jak roztropność, która osiąga rozum sama sobą, jest godniejsza od innych cnót moralnych, które osiągają rozum o tyle, że otrzymują od rozumu miarę czynów i uczuć ludzkich.

Cnota odnosi się do dobra, jak wyżej powiedziano35). Dobro zaś jest przede wszystkim celem, środki bowiem do celu są dobre o tyle, o ile służą osiągnięciu celu. Jak przeto podwójny jest cel, jeden końcowy a drugi bliski, tak też podwójne jest dobro, jedno ostateczne i powszechne, a drugie bliższe i szczegółowe. Ostatecznym zaś i głównym celem człowieka jest radowanie się Bogiem, stosownie do tego, co mówi Psalm (72,28): „mnie dobrze jest trwać przy Bogu”, a do tego skierowuje człowieka miłość.

Wtórne zaś i niejako cząstkowe dobro człowieka może być dwojakie. Jedno, które jest prawdziwym dobrem, a więc którego można, jako takiego, użyć do osiągnięcia dobra naczelnego, a tym jest cel ostateczny; inne zaś jest dobrem pozornym i nieprawdziwym, które od będącego celem dobra odwodzi. Stąd wynika, że prawdziwą cnotą jest po prostu tan która skierowuje do głównego dobra ludzkiego, jak to wynika z Filozofa36), który mówi, że „cnota jest przysposobieniem tego, co już jest doskonałym, do czegoś najlepszego”. W ten sposób żadna prawdziwa cnota nie może istnieć bez miłości. O ile jednak przyjmujemy cnotę jako prowadzącą do jakiegoś celu cząstkowego, wówczas można przyjąć istnienie cnoty bez miłości o tyle, że prowadzi do jakiegoś dobra cząstkowego. Jeśli jednak to dobro nie jest dobrem prawdziwym a jedynie pozornym, cnota, choć do tego dobra prowadzi, nie będzie cnotą prawdziwą, lecz fałszywym podobieństwem cnoty, „jak nie jest prawdziwą cnotą roztropność chciwców, za pomocą której wymyślają różne rodzaje zysku, czy też ich uczciwość, dzięki której nie kradną z obawy narażenia się na większe szkody; lub ich umiarkowanie, które powstrzymuje ich od przepychu wymagającego dużych wydatków, jako też ich męstwo, dzięki któremu, jak wyraża się Horacy37) w gonitwie za majątkiem nie zraża ich ni morze, ni góry, ni ogień” – oto słowa Augustyna. 38) Jeśli jednak to dobro cząstkowe jest dobrem prawdziwym, jak na przykład: obrona państwa, albo coś podobnego, wtedy cnota będzie prawdziwa, choć niepełna, jak długo nie odnosi się do dobra ostatecznego i doskonałego. Tak więc, w ścisłym tego słowa znaczeniu nie może być prawdziwej cnoty bez miłości.

William Ockham

Summa logiki (fragmenty)

Co to jest powszechnik?

Ponieważ dla logika nie wystarczy tylko ogólna znajomość terminów, ale musi on posiadać bardziej szczegółową o nich wiedzę, dlatego po rozpatrzeniu ogólnych podziałów terminów, należy obecnie omówić bardziej szczegółowo niektóre człony tych podziałów.

Najpierw rozważyć należy terminy drugiej intencji, a następnie terminy pierwszej intencji. Powiedziane zostało, że terminami drugiej intencji są na-stępujące: „powszechnik”, „rodzaj”, „gatunek” i tym podobne. Najpierw więc należy omówić te, które stanowią tak zwane pięć powszechników (quinque universalia). Na pierwszym miejscu omówić należy ten termin ogólny „powszechnik”, który orzeka o każdym terminie ogólnym oraz o przeciwstawnym mu terminie jednostkowym.

Należy więc najpierw wiedzieć, że wyrażenia „jednostkowy — singulare” używa się w dwojakim znaczeniu. Raz wyrażenie „jednostkowy” oznacza to wszystko, co jest jedno i nie ma tego w większej ilości. I w ten sposób ci, którzy przyjmują, że powszechnik jest pewną właściwością umysłu, zdolną do orzekania o wielu, i to nie o sobie, ale ściśle o wielu, powinien twierdzić, że każdy powszechnik jest prawdziwie i rzeczywiście czymś jednostkowym. Tak bowiem, jak każde słowo, choć nawet z ustalenia ogólne, jest prawdziwie i faktycznie czymś jednostkowym i liczebnie jednym, albowiem jest jednym słowem, a nie wieloma słowami, tak też i pojęcie, oznaczające wiele rzeczy istniejących poza umysłem, jest naprawdę faktycznie tylko czymś jednostkowym i numerycznie jednym, albowiem jest jedną tylko rzeczą, a nie wieloma, mimo że oznacza ono wiele rzeczy.

W innym znaczeniu używa się tego wyrażenia „jednostkowy” dla oznaczenia tego terminu, który jest jeden i nie ma ich wiele, i który nie może być znakiem wielu rzeczy. Pojmując w ten sposób wyrażenie „jednostkowy”, żaden powszechnik nie jest jednostkowy, albowiem każdy powszechnik może być znakiem wielu i może orzekać o wielu. Stąd traktując powszechnik jako coś, co nie jest numerycznie jednym, a taki sens nadaje wyrażeniu „powszechnik” wielu autorów, twierdzę, że żaden termin nie jest powszechnikiem, chyba że bardzo łatwo nadużyje się tego słowa twierdząc, iż na przykład słowo „lud” jest powszechnikiem, gdyż istnieje wiele ludów, a nie jeden; byłoby to jednak dziecinnym traktowaniem problemu.

Należy więc stwierdzić, że każdy powszechnik jest jedną rzeczą jednostkową i stąd nie jest on powszechnikiem w innym sensie, jak tylko dzięki funkcji oznaczenia, a mianowicie dzięki temu, że jest znakiem wielu. I to jest powodem, dlaczego Avicenna w 5 rozdz. Metafizyki mówi: „jedna forma w umyśle odnosi się do wielu rzeczy, i z tego względu jest ona powszechnikiem, albowiem jest ona pojęciem umysłu, nie ulegającym zmianie treściowej, obojętnie do czego zostanie ona zastosowana”. A dalej: „Ta forma, aczkolwiek w porównaniu do indywiduów jest powszechną, to jednak w porównaniu do poszczególnego umysłu, w którym jest ona wyciśnięta, jest jednostkową, jest to bowiem jedna z form tkwiących w umyśle”. Chce on przez to powiedzieć, że powszechnik jest jednym jednostkowym pojęciem umysłu, zdolnym do orzekania o wielu i to tak, że dzięki temu właśnie, iż jest ono zdolne do orzekania nie o sobie samym, lecz o wielu, nazywa się ono powszechnikiem; natomiast z tej racji, że jest to jedna forma istniejąca realnie w umyśle, powszechnik jest czymś jednostkowym. I w ten sposób wyrażenie „jednostkowe” użyte w pierwszym znaczeniu orzeka o powszechniku, ale użyte w drugim znaczeniu nie orzeka, podobnie jak mówimy na przykład, że słońce jest ogólną przyczyną, mimo że faktycznie i prawdziwie jest rzeczą szczegółową i jednostkową i konsekwentnie jest ono przyczyną szczegółową i jednostkową. Albowiem słońce nazywamy przyczyną ogólną dlatego, że jest przyczyną wielu zjawisk, a mianowicie wszelkich zjawisk rodzenia i zamierania. Nazywa się ono zaś przyczyną jednostkową, albowiem jest jedną przyczyną, a nie wieloma przyczynami. Podobnie i pojęcie nazywa się ogólne, albowiem jest znakiem zdolnym do orzekania o wielu, nazywa się zaś ono jednostkowe, albowiem jest rzeczą jedną, a nie wieloma.

Należy jednak wiedzieć, że są dwa rodzaje powszechników: jedne są powszechnikami z natury rzeczy, tzn. że z natury są one zdolne do orzekania o wielu, oczywiście proporcjonalnie, jak na przykład dym z natury rzeczy oznacza ogień, jęk chorego — ból, a śmiech — wewnętrzną radość. I tego rodzaju powszechnik jest tylko pojęciem w tym sensie, że żadna substancja istniejąca poza umysłem ani żadna przypadłość istniejąca poza umysłem nie jest tego rodzaju powszechnikiem. O tego rodzaju powszechnikach będzie mowa w następnych rozdziałach.

Inne natomiast są powszechnikami dowolnie ustalonymi (universale per voluntariam institutionem).

I w ten sposób głos wypowiedziany (vox prolata) będący numerycznie jedną właściwością, jest powszechnikiem, albowiem jest znakiem dowolnie usta-nowionym dla oznaczenia wielu rzeczy. Stąd tak jak dźwięk nazywa się wspólnym (communis), tak też może być nazwany ogólnym (universalis); ale tej właściwości nie posiada on z natury rzeczy, lecz tylko wyłącznie na mocy dowolnego ustalenia.

Powszechniki nie istnieją poza umysłem

Ponieważ nie wystarczy to tylko stwierdzić, ale trzeba jeszcze udowodnić w sposób oczywisty, dlatego przytaczam tu pewne racje przemawiające za tym, co powiedziano wyżej, oraz potwierdzam to jeszcze wypowiedziami autorytetów.

To, że żaden powszechnik nie jest substancją istniejącą poza umysłem, może być udowodnione w sposób oczywisty.

Najpierw więc w ten sposób:

DOWÓD 1: żaden powszechnik nie jest substancją jednostkową i numeryczną jedyną. Gdyby się bowiem przyjęło, że tak jest, wynikałoby stąd, że Sokrates jest powszechnikiem, albowiem nic nie przemawia za tym, aby powszechnik był tą sub-stancją jednostkową, a nie inną; a więc żadna substancja jednostkowa nie jest powszechnikiem, gdyż każda substancja jest numerycznie jedna i jednostkowa: każda bowiem substancja albo jest jedną rzeczą, a nie wieloma, albo składa się z wielu rzeczy. Jeśli jest jedną rzeczą, a nie wieloma, wówczas jest numerycznie jedną, albowiem taki sens nadają wszyscy wyrażeniu: „numerycznie jeden”. Jeśli natomiast jakaś substancja składałaby się z wielu rzeczy, to albo byłyby to liczne rzeczy jednostkowe, albo liczne rzeczy ogólne. Jeśli pierwsze, wynika stąd, że liczne rzeczy jednostkowe tworzyłyby jedną substancję i konsekwentnie z tej samej racji, wielu ludzi stanowiłoby jedną substancję, a wówczas aczkolwiek powszechnik różniłby się od jednej rzeczy jednostkowej, to jednak nie różniłby się od zbioru tych rzeczy jednostkowych. Gdyby natomiast pewna substancja była wieloma rzeczami ogólnymi — to biorę pod uwagę jedną z tych rzeczy ogólnych i pytam: Albo jest ona wieloma rzeczami, albo jedną i nie wieloma. Jeśli drugie — wynika stąd, że jest ona rzeczą jednostkową; jeśli pierwsze, pytam dalej: albo jest ona wieloma rzeczami jednostkowymi, albo wieloma rzeczami ogólnymi. I w ten sposób albo mielibyśmy do czynienia z postępem w nieskończoność, albo trzeba by się zatrzymać — i przyznać, że żadna substancja nie jest rzeczą ogólną, podobnie jak i nie jest jednostkową. Z tego wynika, że żadna substancja nie jest ogólna.

DOWÓD 2: Następnie, gdyby jakiś powszechnik był substancją jedną istniejącą w substancjach jednostkowych, ale różniącą się od nich, wynikałby stąd, że mógłby on istnieć niezależnie od nich, albowiem każda rzecz z natury wcześniejsza od innej rzeczy może na skutek działania wszechmocy bożej istnieć bez tej drugiej rzeczy; ale konsekwencje takiego przypuszczenia są absurdalne.

DOWÓD 3: Dalej, gdyby ta opinia była prawdziwa, żadna rzecz jednostkowa nie mogłaby być stworzona, gdyż coś z tej rzeczy jednostkowej istniałoby już uprzednio, albowiem nie można by powiedzieć, że całość powstaje z niczego, jeśli powszechnik, będący w niej, istniał już uprzednio w czymś innym. Z tego samego powodu wynikałoby, że Bóg nie mógłby unicestwić żadnej substancji jednostkowej bez unicestwienia innych stworzonych indywiduów, albowiem jeśliby unicestwił jedną jednostkę, unicestwiłby całość, stanowiącą istotę tej jednostki, a konsekwentnie unicestwiłby ten powszechnik, tkwiący tak w niej, jak i w innych bytach jednostkowych; wynikałoby stąd, że inne jednostki nie mogłyby pozostać w istnieniu, gdyż nie mogłyby one istnieć bez tej części, którą stanowi właśnie powszechnik.

Także tego rodzaju powszechnik nie mógłby stanowić czegoś istniejącego poza istotą bytu jednostkowego, a więc należałby do istoty bytu jednostkowego, a konsekwentnie byt jednostkowy składałby się z bytów ogólnych [z powszechników], a więc indywiduum nie byłoby bardziej jednostkowe niż powszechnik.

Materiały dodatkowe

Umberto Eco, Imię róży
(Ockhamizm Williama z Baskervill)

Kiedy nasze muły pokonywały mozolnie ostatni zakręt zbocza, w miejscu, gdzie główna droga rozgałęziała się dając początek dwóm jeszcze, biegnącym równolegle ścieżkom, mój mistrz zatrzymał się na chwilę, spojrzał na obie strony drogi, na samą drogę oraz w górę na rząd sosen tworzących na krótkim odcinku naturalny okap posiwiały od śniegu.

– Bogate opactwo – rzekł. – Opat lubi pokazać się w uroczystych chwilach.

Przywykłem już do jego najosobliwszych stwierdzeń, wiec nie zadałem żadnego pytania. Również dlatego, że po przebyciu dalszego kawałka drogi usłyszeliśmy jakiś zgiełk i zza zakrętu ukazał się oddziałek podnieconych mnichów i sług. Jeden z nich, kiedy nas zobaczył, ruszył naprzeciwko i rzekł wielce uprzejmie:

– Witaj, panie, i nie dziw się, że domyślam się, kim jesteś, albowiem uprzedzono nas o twoim przybyciu. Jestem Remigiusz z Varagine, klucznik klasztoru. A jeśli ty jesteś, jak przypuszczam, bratem Wilhelmem z Bascervill, trzeba nam zawiadomić opata. Ty – rozkazał odwracając się do jednego z orszaku-ruszaj do góry z nowiną, że nasz gość wkroczy niebawem w mury opactwa!

– Dziękuje ci, panie kluczniku – odparł życzliwie mój mistrz – i tym droższa mi twoja uprzejmość, że dla powitania nas przerwaliście pogoń. Lecz nie martw się, koń przegalopował tędy i ruszył ścieżką po prawej stronie. Nie oddali się zbytnio, gdyż będzie musiał zatrzymać się, kiedy dotrze do miejsca, gdzie wyrzucacie zużytą ściółkę. Jest zbyt mądrym zwierzęciem, żeby zapuszczać się w stromy teren…

– Kiedy go widziałeś? – zapytał klucznik.

– Prawdę rzekłszy, nie widzieliśmy go, czyż nie tak, Adso? – powiedział Wilhelm, zwracając w moją stronę rozbawione Lico. – Ale jeśli szukacie Brunellusa, zwierzę powinno być w miejscu, które wskazałem.

Klucznik zawahał się. Spojrzał na Wilhelma, później na ścieżkę, a w końcu spytał:

– Brunellusa? Skąd wiesz?

– Jakże to – rzekł Wilhelm – jest przecież rzeczą oczywistą, że szukacie Brunellusa, umiłowanego konia opata, najlepszego bieguna w waszej stajni, karej maści, wysokiego na pięć stóp; pyszny ogon, kopyta krągłe i małe, ale galop dosyć regularny; łeb drobny, uszy spiczaste, a ślepia duże. Pomknął w prawo, mówię wam, i lak czy inaczej musicie się pospieszyć.

Klucznik zawahał się przez chwilę, potem skinął na swoich ludzi i ruszył prawą ścieżką, a nasze muły też podjęły wspinaczkę. Już miałem zadać Wilhelmowi pytanie, gdyż dręczyła mnie ciekawość, ale dał mi znak, bym zaczekał; w istocie, po kilku minutach usłyszeliśmy okrzyki radości i zza zakrętu ścieżki ukazali się mnisi i słudzy, prowadząc konia za wędzidło. Wyprzedzili nas bokiem, w dalszym ciągu przyglądając się nam z odrobiną osłupienia, i ruszyli przodem w kierunku opactwa. Wydaje mi się także, iż Wilhelm ściągnął nieco cugle swojemu wierzchowcowi, żeby dać im czas na opowiedzenie o tym, co się wydarzyło. Rzeczywiście, miałem sposobność przekonać się, że mój mistrz, choć pod każdym względem człek najświetniejszych cnót, kiedy tylko mógł pokazać, jak bardzo jest przenikliwy, folgował przywarze próżności, a ponieważ doceniałem już dar dyplomatycznej subtelności, zrozumiałem, że chciał dotrzeć do celu podróży poprzedzony niewzruszony sławą mędrca.

– A teraz powiedz mi, proszę – nie wytrzymałem w końcu – skąd to wszystko wiedziałeś?

– Mój poczciwy Adso – odparł mistrz. – W ciągu całej podróży uczę cię rozpoznawać znaki, przez które świat do nas przemawia niby wielka księga, Alanus ab Insulis powiada, że

omnis mundus creatura

quasi liber et pictura

nobis est in speculum

mając na myśli niewyczerpane zasoby symboli, którymi Bóg mówi nam poprzez swoje dzieło stworzenia o życiu wiecznym. Ale świat jest jeszcze bardziej wymowny, niż myślał Alanus, i nie tylko mówi o rzeczach ostatecznych (w którym to przypadku wyraża się zawsze w sposób niejasny), ale również o tym wszystkim, co nas otacza, i wtedy wyraża się całkowicie jasno. Prawie wstydzę się, że muszę powtarzać ci to, o czym winieneś wiedzieć. Na skrzyżowaniu dróg, w świeżym jeszcze śniegu, wyraźnie rysowały się odciski kopyt końskich biegnące w kierunku ścieżki po naszej lewej ręce. Te odciski, rozmieszczone w sporej i jednakowej odległości jedne od drugich, były małe i okrągłe i wskazywały na bardzo regularny galop – stąd mogłem wywnioskować o charakterze konia i o tym, że nie pędził byle gdzie, jak to czyni zwierze spłoszone. W miejscu, gdzie sosny tworzą jakby naturalny okap. niektóre gałązki były świeżo ułamane dokładnie na wysokości pięciu stóp. Na jednym z tych krzaków morwy, tam gdzie zwierze musiało zawrócić, żeby ruszyć dalej ścieżką po swojej prawej stronie, powiewając przy tym pysznym ogonem, utkwiło miedzy igiełkami długie czarne włosie… Nie powiesz mi, na koniec, że nie wiesz, iż ta ścieżka prowadzi do miejsca, gdzie wyrzuca się ściółkę, pokonując bowiem dolny zakręt widzieliśmy pianę nieczystości spływających stromo u stóp baszty południowej i brukających śnieg; a przy takim położeniu rozstajów ścieżka mogła prowadzić jedynie w tamtym właśnie kierunku.

– Tak – powiedziałem – ale drobny łeb, spiczaste uszy, wielkie ślepia…

– Nie wiem, czy ma to wszystko, ale z pewnością mnisi święcie w owe przymioty wierzą. Izydor z Sewilli powiedział, że piękno konia wymaga „ut sit exiguum caput et siccum prope pelle ossibus adhaerente, aures breves et argutae, oculi magni, nares patulae, eracta cervix, coma densa et cauda, ungularum soliditate fixa rotunditas„. Gdyby koń, o którym wydedukowałem, iż tedy przegalopował, nie był naprawdę najlepszym koniem w stajni, czemu w pogoń za nim ruszyć by mieli nie tylko stajenni, czemu trudził się sam klucznik. A mnich, który uważa konia za doskonałość przewyższającą formy naturalne, musi widzieć zwierze takim, jakim auctoritates mu je opisały, szczególnie jeśli – i w tym miejscu obdarzył mnie kąśliwym uśmiechem – jest uczonym benedyktynem,

– No dobrze – powiedziałem – ale czemu Brunellus?

– Oby Duch Święty wlał ci więcej oleju do głowy, niż masz w tej chwili, mój synu! – wykrzyknął mistrz. Jakież inne imię dałbyś mu, skoro nawet wielki Buridan, który ma zostać rektorem w Paryżu, kiedy przychodzi mu mówić o pięknym koniu, nie znajduje imienia bardziej stosownego?

Taki był mój mistrz. Nie tylko potrafił czytać w wielkiej księdze natury, lecz również pojąć, w jaki sposób mnisi czytają zwykłe księgi i jak za ich pośrednictwem myślą. Dar ten. jak zobaczymy, miał być mu bardzo użyteczny w dniach, które nastąpiły. Ale na razie jego wyjaśnienie wydało mi się tak oczywiste, że choć czułem upokorzenie, gdyż sam nie wpadłem na .nie, górę wzięła duma, bo teraz już uczestniczyłem w nim, i prawie winszowałem sobie przenikliwości. Albowiem siła prawdy jest taka, że, podobnie jak dobro, rozprzestrzenia się dokoła. I niech pochwalone będzie święte imię Pana Naszego Jezusa Chrystusa za to. że zostałem tak pięknie oświecony.

[…]

Tego dnia nie mogłem utrzymać języka na wodzy i raz jeszcze zagadnąłem go o wydarzenie z koniem.

– Jednak – rzekłem – w chwili, kiedy odczytywałeś na śniegu i na gałęziach ślady, nie znałeś jeszcze Brunellusa. W pewnym sensie ślady mówiły d o wszystkich koniach tego rodzaju. Czyż nie powinniśmy wiec powiedzieć, że księga przyrody przemawia do nas jedynie przez esencje, jak nauczają liczni znamienici teologowie?

– Odciski znalezione w tamtym miejscu i tamtej porze dniu powiedziały mi, że przechodził tamtędy przynajmniej jeden z koni możliwych. A zatem znalazłem się w połowie drogi między przyswojeniem sobie pojęcia konia a wiedzą o koniu poszczególnym. A w każdym razie to, co wiedziałem o koniu ogólnym, dane mi było ze śladu, który był szczególny. Mógłbym powiedzieć, że w tym momencie byłem więźniem między szczególnością śladu a moją niewiedzą, która przyjęła dosyć przejrzystą formę idei powszechnej. Jeśli widzisz jakaś rzecz z daleka i nie pojmujesz, co to jest, zadowolisz się stwierdzeniem, że chodzi o ciało przestrzenne. Kiedy zbliżysz się, określisz je jako zwierzę, chociaż nie będziesz jeszcze wiedział, czy to koń, czy też osioł. Kiedy znajdziesz się już blisko, będziesz mógł powiedzieć, że to koń, choć dalej nic będziesz wiedział: Brunellus czy Favellus. I dopiero kiedy znajdziesz się dostatecznie blisko, zobaczysz, że to Brunellus (albo ten koń, a nie inny, jakkolwiek byś go postanowił nazwać), i będzie to wiedza pełna, poznanie rzeczy poszczególnej. Tak samo ja, przed godziną gotów byłem oczekiwać wszystkich koni, ale nie wskutek rozległości mojego umysłu, lecz raczej wskutek ograniczoności pojmowania. I głód umysłu zaspokojony został dopiero wówczas, gdy zobaczyłem poszczególnego konia, którego mnisi prowadzili za wędzidło. Dopiero wtedy wiedziałem naprawdę, że moje poprzednie rozumowanie doprowadziło mnie w pobliże prawdy. Tak samo pojęcia, których używałem przedtem, żeby przedstawić sobie konia jeszcze nie widzianego, były czystymi znakami, podobnie jak znakami pojęcia konia były odciski na śniegu; a znaków oraz znaków znaków używa się tylko wtedy, gdy brak jest samej rzeczy.

Kiedy indziej z wielkim sceptycyzmem wyrażał się po uniwersaliach, zaś z wielkim szacunkiem o rzeczach poszczególnych i również później wydawało mi się. że ta skłonność wzięła się u niego bądź z natury brytyjskiej, bądź z natury franciszkańskiej. Ale tego dnia nie miałem dość sił, żeby stawić czoło dyspucie teologicznej, tak wiec skuliłem się w wyznaczonym mi miejscu, owinąłem w derę i zapadłem w głęboki sen.

Share This