Trzy psy – ojcowie założyciele szkoły cynickiej (Resztki po książce)

by Niezbity Pies

Broń Boże, żebym tak nudno pisał mormalnie. To resztki po książce, a dokładnie fragment książki i nieopublikowany dodatek o założycielach szkoły cynickiej.

Znaczenie słowa „cynik”

Greckie słowo „κυνικός” oznacza tyle, co „psi” albo „podobny do psa”. W tym sensie jego etymologia nie może budzić żadnych wątpliwości. Wywodzi się ono od słowa „κύων” oznaczającego psa, zaś pies, to zwierzę, którego określenia tworzą w języku greckim, podobnie jak w języku polskim i wielu innych, siatkę semantyczną, której składniki w większości posiadają silne, aczkolwiek niejednorodne znaczenie emotywne.  I tak obok słowa „κυνικός”, które oznacza tyle, co „podobny do psa”, ale może również oznaczać zrzędliwość, mamy słowo „κυνώδης”, które oprócz podobieństwa do psa, oznacza również nikczemność i gburowatość. Utworzone z tego samego rdzenia słowo „κύτερος” służyło do nazywania tych, którzy wykazywali się bezwstydem i bezczelnością, a których nazywano również psiookimi –„κυνώπης”. Tym ostatnim słowem nazywa Achilles Agamemnona w pierwszej księdze Iliady (I 157). Bywał też pies symbolem pochlebstwa i posłuszeństwa, z którego to powodu sam Diogenes z Synopy nazywał eufemistycznie Arystypa z Cyreny królewskim psem –  „βασιλικὸν κύνα”[1]. Pies dla Greków był jednak również symbolem wierności, czego przykładem jest portret Argosa, psa Odyseusza, który wiernie czeka na powrót swojego pana i umiera u jego stóp (Odyseja XVII 299-336). U Eliana znajdujemy opowieść o psie, który strzegł własności swojego pana, przypłacając tę służbę własnym życiem[2]. Wielką pochwałę psa znaleźć można również w Historii naturalnej Pliniusza, który przypisuje psom nie tylko wierność swoim panom, ale też dzielność w walce, a nawet cnotę sprawiedliwości. Opowiada mianowicie historię psa, który rozpoznał w tłumie mordercę swojego pana i tak długo go obszczekiwał, aż ten przyznał się do winy. Psy bronią nie tylko życia i zdrowia swoich panów, ale także ich honoru, na co wskazuje przykład psa należącego do Nikomedesa króla Bitynii, który roszarpał jego żonę, która zachowywała się zbyt swawolnie wobec małżonka[3]. Pies przedstawia też sobą strażnika broniącego domostwa, na podobieństwo Cerbera strzegącego bram Hadesu.

Gdziekolwiek pojawiało się wyrażenie „cyniczny”, musiało nieść ze sobą wszystkie te skojarzenia, które z kolei wyzyskiwane były przez filozofów cynickich, jako narzędzia autoprezentacji. Gdy jednak zapytamy oto, jak to się stało, że do Antystenesa i jego uczniów przylgnęło określenie „psi”, to od czasów starożytnych pojawiać się będą dwie hipotezy. Pierwsza wiąże określenie „κυνικός”, z gimnazjonem Kynosarges, do którego uczęszczać miał Antystenes i od którego miał zyskać miano Zwyczajnego Psa (Άπλοκύων)[4]. Druga z hipotez, wiąże to określenie raczej z trybem życia, dzięki któremu Diogenes, a może już Antystenes, określani byli i sami siebie określali mianem psów. Obie te hipotezy rzucają pewne światło na narodziny określania „cyniczny”, i choć, jak sądzą niektórzy[5], pogląd wiążący nazwę szkoły filozoficznej z określonym miejscem w Atenach mógł być formułowany ex post przez analogię do nazw takich jak „Akademia” czy „Stoa”, to jednak wart jest on krótkiego omówienia, ze względu na to, że można przy tej okazji przekazać kilka kluczowych informacji, dzięki którym możliwe jest lepsze zrozumienie kontekstu kulturowego, w jakim formowała się filozofia kyników.

Miejsce, które tradycja wiąże z narodzinami szkoły cynickiej, znajdowało się prawdopodobnie na lewym brzegu Ilissosu, a więc na południowych przedmieściach Aten, na co wskazuje wzmianka w pseudo-Platońskim dialogu Aksiochos[6]. W V wieku przed naszą erą stanowiło ono przede wszystkim miejsce kultu Heraklesa, o czym wspomina dobrze poinformowany Herodot w V księdze swoich Dziejów[7]. Jako Herakleum, Kynosarges (słowo „Κυνόσαργες” według różnych etymologii oznacza „białego psa” lub „szybkiego psa”) służyło za miejsce spotkań dla tych, których Ateńczycy określali mianem νόθοι – bękartów. Wspomina o tym Plutarch w Żywocie Temistoklesa, który jako syn Ateńczyka i Traczynki musiał tam właśnie brać udział w ćwiczeniach fizycznych[8]. Pierwotnie słowem tym nazywano synów niewolnic, których ojcowie przyjęli do rodziny, uznając ich za synów. Na mocy prawa ustanowionego przez Peryklesa w latach 450-451 p.n.e. νόθοις odebrano możliwość dziedziczenia i pozbawiono obywatelstwa Ateńskiego[9]. O wyborze miejsca spotkań owych wydziedziczonych zadecydował być może fakt, że Herakles, któremu poświęcona była znajdujący się tam ołtarz ofiarny, sam uznawany był z wydziedziczonego, jako syn Zeusa i śmiertelnej kobiety[10]. Status społeczny Ateńskich bękartów był z pewnością niski, ale już sam fakt, że Temistokles mógł, choć nie bez trudności, wspiąć się na same szczyty władzy wskazuje na to, że droga awansu społecznego nie była przed wydziedziczonymi zamknięta. Plutarch wspomina o wysiłkach, jakie musiał podejmować w młodości przyszły zwycięzca spod Salaminy, aby pokonać piętrzące się przed nim zapory kulturowe i prawne. Miał on nakłaniać młodych spadkobierców wielkich Ateńskich rodzin do udziały w ćwiczeniach na terenie gimnazjonu, chcąc przez to „[…] usunąć różnicę pomiędzy mieszańcami a dobrze urodzonymi”[11]. Bycie bękartem nie oznaczało zatem, przynajmniej do czasu reform Peryklesa, wykluczenia, ale zmuszało tych, którzy nie godzili się na pozostanie na spodzie hierarchii społecznej do tym większego wysiłku, czyniąc z nich jednocześnie ludzi niezależnych i polegających wyłącznie na sobie. Ten, kto jak Temistokles, wydobył się z bękarciej podklasy, musiał mieć poczucie bycia kimś, kogo wartość określona jest jedynie przez to, czego sam potrafi dokonać. W tym sensie Ateński bękart był człowiekiem wolnym, który, jak Herakles – opiekun Kynosarges, tyle tylko posiada, ile sam zdołał zdobyć, i nie ma kogoś, komu zawdzięczałby on to, co udało mu się zdobyć. Przed bękartami z Kynosarges droga nieprawości i lenistwa, którą opisywał Prodikos z Keos w zapisanej na kartach Ksenofontowych Memorabiliów mowie o Heraklesie na rozstajnych drogach była zamknięta. Jedynym sposobem na osiągniecie szczęścia, była droga, jaką wskazuje Cnota. Słowa tej ostatniej wydają się stanowić doskonałą ilustrację statusu wydziedziczonych:

Wiedz zatem, że żadnej z rzeczy, które są piękne i dobre, nie użyczają bogowie ludziom za darmo — bez pracy i starań. Jeśli chcesz, aby bogowie byli dla ciebie łaskawi, musisz oddawać cześć bogom, jeśli chcesz, aby przyjaciele cię kochali, musisz przyjaciołom wyświadczać dobrodziejstwa, jeśli chcesz mieć poważanie w jakimś kraju, musisz być pożyteczny dla tego kraju, jeśli uważasz za punkt honoru, aby twoją cnotę podziwiała cała Hellada, musisz się starać, abyś się dobrze zasłużył Helladzie, jeśli chcesz, aby ziemia rodziła obfite plony dla ciebie, musisz uprawiać ziemię, jeśli uważasz za rzecz potrzebną, abyś się dorobił majątku na trzodzie, musisz doglądać trzody, jeśli dążysz do chwały wojennej i chcesz zdobyć potęgę, a wyzwalać przyjaciół i gromić wrogów, musisz nie tylko uczyć się samej sztuki wojskowej u znawców, lecz także przez ćwiczenie nabierać wprawy, jak z tej sztuki czynić praktyczny użytek, jeśli wreszcie chcesz mieć silne i zdrowe ciało, musisz je przyzwyczajać do uległości względem rozumu i ćwiczyć w trudach i znoju[12].

Tak więc życie bękarta z Kynosarges było życiem człowieka, któremu ambicja, energiczność i wiedza fachowa musiały zastąpić dobre urodzenie i majątek. Wśród tych właśnie czcicieli Heraklesa z gimnazjonu Szybkiego Psa zrodził się i rozwijał duch cynizmu filozoficznego.

Zwykły pies

Jednym z wydziedziczonych korzystających z gimazjonu Kynosarges był Antystenes, który, tak jak Temistokles, miał za ojca Ateńczyka, a za matkę Traczynkę. Ojciec Antystenesa nie mógł się wprawdzie równać urodzeniem z ojcem wielkiego wodza Neoklesem należącym do roku Likomidów[13], ale być może częściowo dzięki majątkowi w jakiś sposób po nim odziedziczonym, być może dzięki własnym staraniom zdobył środki utrzymania, które pozwoliły mu na korzystanie z nauk Gorgiasza[14], przebywającego w Atenach w ostatnim ćwierćwieczu V wieku p.n.e. W Uczcie Ksenofonta znajdujemy sugestię, że posiadał on być może niewielką ilość ziemi[15]. Po odebraniu nauk u sofisty, Antystenes założył własną szkołę retoryczną, którą to działalność porzucił, by przystać do Sokratesa wraz z częścią swoich uczniów. Należał do grona jego najbliższych uczniów[16], a po śmierci mistrza, przy której był, jak się zdaje, obecny[17], doprowadził do surowego ukarania jego oskarżycieli[18]. Później miał prowadzić własną szkołę filozoficzną w Kynosarges i być nauczycielem Diogenesa z Synopy, co stanowiło początek sukcesji filozoficznej w ramach szkoły, które członków zaczęto określać mianem cyników.

Choć Antystenes był płodnym i, jak się wydaje, bardzo uzdolnionym literatem, pisma jego do naszych czasów nie dotarły. Poglądy, jakie przypisują mu filozofowie starożytni, dają się wyraźnie podzielić na dwie grupy. Do jednej należą poglądy etyczne, do drugiej zaś logiczno-epistemologiczne. Do pierwsze zaliczyć należy przede wszystkim intelektualizm etyczny, czyli przekonanie, że cnoty można się nauczyć”[19]. Dalej: przekonanie o samowystarczalności cnoty, która sama jedna może dać człowiekowi szczęście, co czyni mędrca, czyli kogoś, kto posiada cnotę w pełni samowystarczalnym[20]. Niektórzy wiążą ten zestaw poglądów ze spuścizną, jaką przejął Antystenes od Sokratesa, ale sąd ten wydaje się pochopny[21]. Źródło współczesne Antystenesowi, którym są Memorabilia Ksenofonta, wskazuje na bliską relację, w jakiej pozostawali ze sobą obaj filozofowie. Tym, co łączyło Antystenesa z Sokratesem, był przede wszystkim sposób życia, który znajdował swój wyraz w pochwale ubóstwa, jaką jednogłośnie głoszą Sokrates i jego najbliżsi uczniowie. Oto znamienny fragment z Uczty Ksenofonta:

— Ty znowu, z czego  jesteś najbardziej dumny, Antystenesie? — zapytał Sokrates.
— Z bogactwa, oczywiście — brzmiała odpowiedź.
Wtedy zapytał go Heimogenes, czy ma wiele pieniędzy. Ten zaś pod przysięgą zapewnił, że nie ma ani obola.
— Ale ziemi to chyba masz wiele?
— Oczywiście, tak wiele, że z pewnością starczyłoby jej naszemu Autolikowi, by się nią zamiast piasku i posypał przed rozpoczęciem zapasów.
—- Ciebie też, Charmidesie, musimy posłuchać, co powiesz—pytał po kolei Sokrates. — Mów zatem, z czego najbardziej się szczycisz?
— Z ubóstwa! — odpowiedział Charmides. — To jest dla mnie największa moja chluba.
— To naprawdę — zauważył Sokrates — jest najmilsze ze wszystkiego. Najmniej wyzwala w ludziach zazdrości, najmniej pobudza do sporów, niepilnowane nie ginie, zaniedbane przybiera większe rozmiary[22].

Wydaje się, że to właśnie ta postawa życiowa, a nie konkretne poglądy jest tym, co łączy Antystenesa z Sokratesem. Teza o samoistności cnoty, a także nacisk, jaki, jak się zdaje, kładł on na możliwość jej nauczania, mogą być potraktowane jako wyrazy postawu zbliżonej do Sokratejskiego moralizmu i intelektualizmu etycznego. Sądzę jednak, że należy je raczej rozumieć, jako przejaw postawy charakterystycznej dla całego ruchu intelektualnego, którego przedstawicielami byli zarówno Sokrates i jego uczniowie, jak i sofiści, i że poglądy filozofa z Kynosaerges dają się łatwiej zrozumieć, jako modyfikacje nauk głoszonych przez tych ostatnich. W tym sensie Antystenesa należałoby uważać raczej za sofistę prowadzącego tryb życia Sokratesa. Wszelkie tego typu dociekania są jednak bardzo trudne ze względu na niejasność, co do poglądów głoszonych przez samego Sokratesa. Może jednak nawet na podstawie tych niewielu informacji, jakie dotarły do nas od historyków starożytnych, możemy dokonać kilku spostrzeżeń rzucających światło na problem relacji, w jakiej pozostają względem siebie poglądy Sokratesa i Antystenesa. Wiemy mianowicie z jednego z najbardziej wiarygodnych, choć niewspółczesnych źródeł, jakim są pisma Arystotelesa, że jednym z zasadniczych elementów metody filozoficznej była metoda definiowania pojęć ogólnych[23]. Z tego samego źródła dowiadujemy się, że Antystenes „i jemu podobni” podnosili zasadnicze wątpliwości, co do możliwości definiowania w ogóle. „Nie da się powiedzieć, czym jest srebro – stwierdzają oni – ale tylko, że jest podobne do cyny”[24]. Podobnie Antystenesowy praktycyzm, który pozornie daje się pojąć, jako część spuścizny Sokratesowej, w istocie trudno pogodzić z intelektualizmem etycznym. Filozof z Kynosarges zapewnia wprawdzie, że: „Wiedza jest twierdzą najpewniejszą, której nie można zburzyć ani wziąć podstępem. Mur obronny należy stworzyć we własnym nieodpartym rozumowaniu”[25]. Z drugiej strony stwierdza: „Cnota wystarcza do szczęścia i nic potrzebuje niczego, oprócz Sokratesowej siły woli. Cnota przejawia się w czynach, nie potrzeba jej ani wielu słów, ani nauki”[26].

Poglądy filozoficzne Antystenesa noszą piętno antyintelektualizmu, który ucieleśniał się przede wszystkim w otwartej wrogości wobec Platona i jego nauk. Antyintelektualizm tego rodzaju był charakterystycznym elementem postawy, którą przybierali późniejsi cynicy filozoficzni, trudno zaś byłoby go pogodzić z Sokratesowym nakazem poszukiwania wiedzy i bezwzględnego podążania za tym tokiem argumentacji, jaki wyda się po namyśle najsłuszniejszy. Sprzeciw, jaki założyciel szkoły cynickiej wyrażał wobec intelektualizmu Platona i jego uczniów wyrasta po części ze spuścizny myślowej Sokratesa, który lekceważył sobie wszelkie dociekania rozumowe, które nie miałyby związku z życiem praktycznym pojętym jako przedmiot namysłu moralnego, a po części wyrasta z tradycji antyintelektualizmu pierwszych sofistów, którego znakomity obraz daje Platon w Gorgiaszu, gdzie wkłada w usta Kaliklesa mowę przeciwko filozofii, jako zajęciu właściwemu dla ćwiczącej się w dyskutowaniu młodzieży, ale przynoszące ujmę dorosłym, którzy chcieliby się nim parać.

W tym kontekście trzeba zwrócić uwagę na jeszcze jeden dobrze potwierdzony przez źródła element nauki Antystenesa, jakim jest teza, zgodnie z którą żadnemu twierdzeniu nie można zaprzeczyć[27]. Informację o tym podaje Diogenes Laertios, a łączy ów pogląd z dojrzałym okresem twórczości Antystenesa, który miał wygłosić w obecności Platona mowę περὶ τοῦ μὴ εἶναι ἀντιλέγειν[28]. Musiał zaś to być pogląd bardzo charakterystyczny dla nauczania filozofa z Kynosarges, skoro informację tę powtarza również Arystoteles w Metafizyce[29]. Pogląd ten, określany przez Diogenesa Laertiosa mianem „argumentu Antystenesa” (Ἀντισθένους λόγον) wyraźnie wskazuje na bliskie związki, jakie łączyły cynika z tradycją sofistyki. Antystenes w tym kontekście nie tylko czerpie z tej tradycji, ale też jest on jej późnym reprezentantem[30]. W Platońskim Eutydemie znajdujemy informację, że ów argument, który w IV wieku zaczął nosić miano Antystenesowego, znany był już wcześniej i że posługiwano się nim w otoczeniu Protagorasa[31]. Jest zatem Antystenes uczniem Gorgiasza, który głosi poglądy wywodzące się już od Protagorasa, co czyni go to bezpośrednim spadkobiercą tradycji pierwszej sofistyki. Tym natomiast, co wydaje się zbliżać Antystenesa do nauczania Sokratesa, jest nacisk, jaki obaj kładli na pojęcie cnoty, jako centralne pojęcia teorii moralnej. Ale i w tym przypadku uważana analiza pozwala na wysunięcie daleko idących wątpliwości, co do związków, jakie łączą Antystenesową i Sokratejską nauką o cnocie. Tym, co wyraźnie różni obu myślicieli, jest ich pogląd na to, w jaki sposób człowiek staje się cnotliwy. Pogląd Sokratesa na to zagadnienie określa się mianem intelektualizmu etycznego. Cnota jest wiedzą, a więc można ją zdobyć przez rozumowanie, w którym szczególną rolę odgrywa formułowanie definicji terminów języka moralności. Gdy chodzi o pogląd Antystenesa w tym względzie, to należy zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, sceptyczny pogląd na możliwość definiowania pojęć ogólnych, jaki przypisuje się Antystenesowi, stoi w rażącej sprzeczności z poglądem, który za podstawę wszelkiej wiedzy uznaje definicję.  Po drugie, wydaje się, że w kwestii zdobywania cnoty czy też osiągania doskonałości moralnej Antystenes głosił pogląd charakterystyczny dla późniejszego kynizmu i można go uważać za prekursora tego ruchu[32]. Nie głosił on wprawdzie, jak się zdaje, nauki o ascezie, jako drodze do cnoty, ale nacisk, jaki kładł na praktyczny wymiar dzielności, w połączeniu z jego nauką o trudzie, który miał według Hezjoda i Symonidesa być jedyną drogą, która prowadzi do cnoty, każe doszukiwać się w stanowisku Antystenesa raczej cech praktycyzmu charakterystycznego dla późniejszych cyników, niż intelektualizmu.

Również i stosunek do społeczności jest tym, co wyraźnie różni Antystenesa i Sokratesa. Podczas gdy ten ostatni czuł się obywatelem Ateńskim zobowiązanym do przestrzegania praw rodzimego miasta, co poświadczają jednogłośnie Platon i Ksenofont. Podając przyczyny skazania Sokratesa, autor Memorbiliów stwierdza, że:

[…] choć z wielką łatwością mógł otrzymać od sędziów wyrok uniewinniający, gdyby choć trochę przemówił im do serca i zjednał sobie ich łaskę, wolał pozostać wierny prawom i zginąć, ale nie przekraczać ich, aby uratować życie[33].

Antystenes był zdania wręcz przeciwnego, skoro twierdził, że: „Mędrzec postępuje nie wedle praw stanowionych, lecz wedle prawa cnoty”[34]. W swojej pogardzie dla opinii publicznej Antystenes szedł tak daleko, że postawił przed człowiekiem ideał niesławy: „Niesława – mówił – jest dobrem, tak samo jak trud”[35] i na innym miejscu: „Gdy ktoś mu powiedział: «Wielu ludzi cię chwali» – zapytał: «A cóż ja złego zrobiłem?»”[36]. Ta Antystenesowa antydemokratyczna mizantropia, choć może być uznana za zradykalizowaną formę postawy Sokratesa[37], może też stać się zrozumiała, jako nowe wcielenie charakterystycznego dla pierwszej sofistyki gestu wynoszenia się ponad nieświadomy zasad sztuki motłoch, który sportretował Platon w osobie Trazymacha.

W kilku poprzednich akapitach starałem się wykazać, że związki pomiędzy stanowiskiem teoretycznym zajmowanym przez Antystenesa, a stanowiskiem filozoficznym Sokratesa jest związkiem luźnym, i że Antystenes jako filozof jest w gruncie rzeczy, w równym, jeśli nie w większym stopniu spadkobiercą tradycji pierwszej sofistyki, co spadkobiercą Sokratesa. Warto przy tej okazji odnotować, że luźny związek pomiędzy nauczaniem Sokratesa a doktrynami głoszonymi przez tych, którzy byli jego najbliższymi uczniami, jest raczej zasadą, niż wyjątkiem. Ani Euklides z Megary, ani Arystyp z Cyreny, ani Antystenes z Aten nie zajęli stanowiska, które mogłoby być określone mianem Sokratejskiego. W istocie znacznie słuszniej można ich filozofie określić mianem semisokratycznych[38]. Historyczny związek pomiędzy szkołą cyniczną, a fenomenem cynizmu opiera się zaś na owym niesokratejskim składniku, jaki możemy wyodrębnić w spuściźnie Antystenesa i jego następców, którym jest spuścizna, jaką uczeń Gorgiasza otrzymał od twórców ruchu sofistycznego. Szczególnie istotnym jej elementem była strategia perswazyjna, której ogólne zarysy starałem się określić w pierwszej części niniejszej pracy. Postawa cyników daje się w gruncie rzeczy określić, jako pewną modyfikacja postawy wynoszącej się nad innych fachowości, jaką odnaleźliśmy u Trazymacha.

Niebiański pies

Najbardziej znany filozof cynicki urodził się w Synopie, kolonii Milezyjskiej na wybrzeżu Morza Czarnego pomiędzy 414 a 404 r. p.n.e[39]. Jego ojciec Hikezjos był, jak się wydaje, bankierem, którym to zajęciem miał się parać również sam Diogenes, zapewne u boku ojca. Wraz z nim miał też dopuścić się fałszerstwa, za które miał zostać skazany na wygnanie z rodzinnego miasta. Natura przestępstwa, którego miał dopuścić się Diogenes, nie jest jasna. Grecki zwrot: „παραχαράττειν τὸ νόμισμα” oznaczać może fałszowanie monety, obniżanie wartości monety lub jej denominację. Czasownik „παραχαράττειν” oznacza stawianie nowego znaku, albo niszczenie starego znaku na monecie[40]. Nie jest zatem jasne, na czym polegał czyn, który stał się podstawą dla wyroku wygnania wydanego na Diogenesa.  Być może zresztą wyrok zapaść nie zdążył i przyszły filozof sam postanowił opuścić miasto w obawie przed konsekwencjami swojego czynu.  Plątanina przekazów historycznych na ten temat wprawiała w zakłopotanie już starożytnego historyka Diogenesa Laertiosa, który skąd inąd miał być szczególnie dobrze poinformowany w sprawach związanych z dziejami szkoły cynickiej[41]. Może zatem warto przytoczyć w całości znany fragment jego dzieła, co pozwoli z jednej strony ukazać gmatwaninę hipotez, które już w czasach starożytnych krążyły na temat losów Diogenesa z Synopy:

Diogenes, syn bankiera Hikezjoza urodził się w Synopie. Diokles podaje, że musiał uchodzić z miasta, ponieważ ojciec jego, który zarządzał bankiem państwowym, podrabiał pieniądze (παραχαράξαντος τὸ νόμισμα). Eubulides zaś w traktacie o Diogenesie podaje, że czynił to sam Diogenes i razem z ojcem poszedł na wygnanie. Wreszcie on sam mówi w piśmie Pordalos, że podrabiał pieniądze (παραχαράξαι τὸ νόμισμα). Inni zaś podają, że gdy został mianowany zarządcą mennicy, namawiali go do tego współpracownicy. Wtedy miał udać się do Delf czy też do Delos, ojczystą wyspę Apollina, aby zapytać, czy ma uczynić to, co mu doradzają. Gdy zaś wyrocznia dała odpowiedź przyzwalającą, w której jednak mowa była «o tym, co jest przyjęte w państwie (τὸ πολιτικὸν νόμισμα)», nie był pewny, co oznacza odpowiedź. Ostatecznie podrobił (ἐκιβδήλευσε) obiegową monetę, a gdy to wyszło na jaw, został według jednych świadectw skazany na wygnanie, a według innych, w obawie przed karą sam dobrowolnie uciekł. 21Inni wreszcie opowiadają, że podrabiał pieniądze [τὸ νόμισμα διαφθεῖραι – raczej niszczył – M.P.], które otrzymywał od ojca, i że ojciec jego umarł w więzieniu, Diogenes zaś zdołał uciec do Delf i tam nie pytał o to, czy może fałszować pieniądze, lecz o to, co ma uczynić, aby osiągnąć największą sławę, i na to pytanie otrzymał odpowiedź[42].

Jak widać, z opowieścią o fałszowaniu monety łączy się ściśle historia o wyroczni Apollona, po radę, do której miał się udać Diogenes z pytaniem dotyczącym planowanego fałszowania monety lub też z prośbą o udzielenie ogólniejszej wskazówki życiowej. Odpowiedź brzmiała: „Sfałszuj monetę”. Opowieść o roli, jaką w życiu Diogenesa odegrała przepowiednia wyroczni Apollona może, jak sądzą niektórzy, fikcją wprowadzoną przez późniejszych biografów na podobieństwo innych historii o filozofach, których życiu kierunek również nadał orzeczenia wyroczni. Bezwzględnie najsłynniejsza jest przepowiednia Pytii, która na pytanie o to, czy jest ktoś mędrszy od Sokratesa, orzekła, że wśród ludzi nie ma nikogo, kto byłby mędrszy od niego[43]. Podobną przepowiednię usłyszał Tales z Miletu[44], zaś Zenonowi z Kition wyrocznia nakazała studiowanie autorów starożytnych[45]. Bez względu na to, czy historia o wyroczni nakazującej fałszowanie monety jest prawdziwa, czy też jest wymysłem późniejszych biografów, jest ona ważnym punktem odniesienia dla interpretacji postawy filozoficznej Synopejczyka.

Diogenes, zasięgnąwszy rady wyroczni, fałszuje monetę, za co zostaje skazany na wygnanie. Po opuszczeniu rodzinnego miasta przybywa do Aten, gdzie ma pobierać nauki od Antystenesa. Kwestia roli, jaką w rozwoju szkoły cynickiej odegrał Antystenes, stała się przedmiotem sporu, a wśród różnych dających się zaakceptować poglądów pojawił się i taki, który odmawiał uczniowi Sokratesa jakiejkolwiek roli w formowaniu się szkoły cynickiej. Najbardziej znanym obrońcą tego poglądu był Donald R. Dudley, który w swojej pracy History of Cynicism. From Diogenes to 6th Century przedstawił szereg argumentów, które miały na celu wykazanie, że rzeczywistym twórcą szkoły cynickiej był Diogenes z Synopy, który nie był ani uczniem Antystenesa, ani nawet nie znał tego ostatniego osobiście. Antystenes, który miał się urodzić około roku 444 p.n.e., zmarł niedługo po roku 366 p.n.e. Diogenes z Synopy miał natomiast przybyć do Aten dopiero po roku 340 p.n.e[46]. To ostatnie stwierdzenie opierał Dudley na ustaleniach poczynionych przez Charlesa Seltmanna w związku z przypisywanego Diogenesowi (lub jego ojcu) fałszowaniu monety, którego ślady odkryte przez Seltmanna miały pochodzić z tego właśnie roku[47]. Dudley twierdzi w związku z tym, że przekazany nam przez historyków starożytnych porządek sukcesji w szkole cynicznej został ustalony post factum, i stanowi próbę powiązania szkoły stoickiej z tradycją sokratyczną[48]. Podobne stanowisko zajmuje Ferrand Sayre, który z kolei wskazuje na fikcyjny charakter sukcesji wiążącej początki szkoły stoickiej z postacią Antystenesa[49]. Bez względu na ostateczną ocenę argumentacji wymienionych autorów należy stwierdzić, że Diogenes przebywając w Atenach, musiał ulec silnemu wpływowi tradycji sokratejskiej, zaś tym filozofem, którego sposób życia i koncepcje najbliższe były temu sposobowi życia, który w końcu przyjął Diogenes, był Antystenes. Spekulacje Dudleya oparte w dużej mierze na odkryciach archeologicznych Seltmana, które wykluczają możliwość spotkania się oby filozofów, podobnie jak twierdzenie Sayera, mówiące o tym, że Antystenes, jako obywatel Aten, nie miałby powodów do uczęszczania do Kynosarges, oparte jedynie na określeniu „Ateńczyk”, jaki łączy się z imieniem Antystenesa, nie stanowią dostatecznej podstawy dla odrzucenia utrwalonego w tradycji przekonania o roli, jaką odegrał Antystenes w rozwoju szkoły cynickiej, i o wpływie na sposób życia i poglądy poglądach Diogenesa, zwłaszcza, że – jak zauważa Luis Navia – żadne źródła nie wskazują na to, aby Diogenes uczył się u kogokolwiek innego[50].

Pozostawiając na boku spory historyków, możemy powiedzieć, że po opuszczeniu Synopy życie Diogenesa toczyło się głównie w Atenach i w Koryncie. Być może, jak twierdzi Dio Chryzostom, Diogenes zmieniał miejsce zamieszkania w zależności od pory roku[51]. Z wymienianych przez starożytne źródła przygód Diogenesa warto wymienić porwanie przez piratów i sprzedanie w niewolę na Krecie[52], spotkanie z Filipem Macedońskim po bitwie pod Cheroneą (338 r. p.n.e) i jego synem Aleksandrem w Koryncie. Opowieść o tym ostatnim wydarzeniu stała się jednym z najważniejszych elementów mitu Diogenesa. Oto relacja Diogenesa Laertiosa:

Gdy się wygrzewał na słońcu w Kraneionie, stanął przy nim król Aleksander i powiedział: «Proś mnie, o co zechcesz!»  – Na co Diogenes odpowiedział: «Nie zasłaniaj mi słońca» (ἀποσκότησόν μου)[53].

Diogenes umarł w Koryncie, gdzie Pauzaniasz w pięćset lat później miał jeszcze oglądać jego grób[54]. Co do okoliczności śmierci to źródła podają nam różne sprzeczne ze sobą opowieści. Według jednej z wersji miał on zostać zagryziony przez psy, według innych miał popełnić samobójstwo przez wstrzymanie oddechu. Według innych jeszcze jego śmierć miała być skutkiem zjedzenia surowej ośmiornicy[55]. Diogenes z Synopy jako postać historyczna, wyłania się przed nami owiany legendą, którą nie łatwo odróżnić o rzeczywistości historycznej. Nasza wyobraźnia podpowiada nam obraz filozof mieszkającego w beczce, którą miał sobie sprawić po tym, jak zawiódł się na obietnicach przyjaciela, który miał mu się wystarać o mieszkanie[56].  Skazał się więc Diogenes na dobrowolną bezdomność, co stało się punktem wyjścia dla zbudowania zupełnie nowego, szokującego dla ogółu sposobu życia, który charakteryzowała pogarda dla przyjętych obyczajów wyrażająca się w obscenicznych happeningach. Źródła starożytne wymieniają niezliczoną ilość tego rodzaju „działań filozoficznych”: od publicznej masturbacji i defekacji, do różnych występów filozoficznych, jeśli wolno użyć tego określenia. Ten nowy styl życia obejmował przede wszystkim dobrowolne ubóstwo, bezżenność i rezygnację z udziału w życiu politycznym:

Chwalił tych, którzy zamierzają się żenić, ale się nie żenią, i tych, którzy zamierzają wyruszyć w morze, ale nie wyruszają, i tych, którzy zamierzają się zając polityką, ale się nie zajmują, i tych, którzy zamierzają założyć rodzinę, ale nie zakładają, i tych, którzy gotowi są obcować z możnymi, ale się do nich nie zbliżają[57].

Wyrzekał się on dobrowolnie uczestniczenia we wspólnocie politycznej, deklarując jednocześnie przynależność do wspólnoty ogólnoludzkiej i określając siebie samego mianem obywatela kosmosu[58]. Pielęgnował też obraz siebie samego jako wygnańca:

Komuś, kto mu wypomniał, że jest wygnańcem, odpowiedział: «Ale właśnie dzięki temu, biedaku, zostałem filozofem». A gdy ktoś wnet dodał: «Mieszkańcy Synopy skazali cię na wygnanie!», odpowiedział: «A ja ich skazałem na pozostanie!»[59].

Z drugiej strony ten dobrowolny wyrzutek i buntownik, podobnie jak Sokrates, sam siebie widział jako kogoś, kto wypełnia wobec społeczności misję powierzoną mu przez bogów, a w szczególności przez Apollona, którego wyrocznia nakazała mu fałszowanie monety. Przepowiednię tę zinterpretował jako nakaz rezygnacji z nawyków, jakie czynią człowieka słabym i rozmiękczają go[60]. Takie postępowanie miało stanowić przykład do naśladowania dla tych, którzy czuliby się na siłach iść w jego ślady, a dla wszystkich innych było napomnieniem. Przykład ubogiego, bezdomnego i samotnego Diogenesa miał przypominać tym, którzy codziennie mijali go wylegującego się na psią modłę na ulicach Aten czy Koryntu, o tym, że bez tych wszystkich dóbr, o których zdobywanie tak bardzo zabiegają, można się obejść. Sam Diogenes, podobnie jak Antystenes przed nim[61], przyrównywał się do lekarza, którego, gdy wypisuje receptę, musi słuchać jego własny pan. Przedstawiał się również jako przywódca moralny, który na podobieństwo dyrygenta chóru, podaje ton wyższy, aby cały chór mógł ton właściwy[62]. Przykładem swojego życia dawał poznać tym, którzy go otaczali, jak łatwe może być życie ludzkie, jeśli człowiek zgodzi się na znoszenie jedynie tych trudów, które są zgodne z naturą:

Często mówił głośno, że bogowie dali ludziom życie łatwe, ale ludzie zatracili tę łatwość życia, pożądając placków na miodzie, pachnideł i tym podobnych rzecz”[63].

Za szczególnie zgubną wadę uważał Diogenes chciwość, którą nazywał miastem macierzystym (μητρόπολιν) wszelkiego zła[64]. Niechęć do bogactwa wyrażała się też w pogardzie, jaką okazywał bogaczom:

Gdy go raz ktoś wprowadził do wspaniale urządzonego domu i pouczył, że nie wolno pluć na posadzkę, odchrząknąwszy, splunął mu w twarz, mówiąc, że nie widzi odpowiedniejszego miejsca na ten cel[65].

Czuł się też Diogenes odpowiedzialny za społeczność, której członkowie odtrącali go i pogardzali nim ze względu na jego sposób życia. Podczas, gdy Sokrates sam siebie porównywał do bąka, który pobudza ospałego ducha Ateńskiej polis[66], Diogenes przedstawiał się jako wiernego psa, który powraca do swoich panów, nawet jeżeli ci nie przejawiają chęci do przebywania w jego towarzystwie:„Gdy Platon nazwał go psem, powiedział: «O tak, bo wracam do tych, którzy mnie sprzedali”[67].

Przy tym wszystkim przejawiał on postawę z jednej strony antyelitarną, czy też antyarystokratyczną, nie czyniąc różnicy pomiędzy dobrze urodzonymi, a pospólstwem. Podobnie jak Antystenes, w pogardzie miał wszelkie przywileje wynikające z dobrego urodzenia i majątku:„Drwił z dobrego pochodzenia, sławy i wszystkich podobnych rzeczy, nazywają je ozdobami (προκοσμήματα), pod którymi się kryje zło”[68].Nie godził się też na uczestniczenie w obrzędach religijnych mających charakter ekskluzywny i elitarny, co było jednym z najczęściej powtarzających się motywów w dziejach cynizmu filozoficznego:

Gdy Ateńczycy uznali go godnym wtajemniczenia i mówili, ze w Hadesie wtajemniczeni mają pierwszeństwo,[331] powiedział: «Śmieszne byłoby zaiste, gdyby Agesilaos i Epaminondas pędzili życie pośmiertne w błocie, a różni wtajemniczeni nicponie przebywali na wyspach szczęśliwych»[69].

Nie identyfikował się jednak z tymi, którzy pozostawali na spodzie hierarchii społecznej: „Gdy go ktoś ganił, że chodzi do brudnych dzielnic, odpowiedział: «Słońce wchodzi też do ustępów, mimo to się nie brudzi»”VI 2, 63, s. 344. Jego postawa nie była zatem postawą egalitarysty. Nic nie mogło być bardziej obce jego nauce, niż twierdzenie, że wszyscy ludzie są sobie pod jakimś względem równi. Jego poglądy w tym zakresie określić można mianem „transhumanistycznych”. Słowo „człowiek” oznaczało dla Synopejczyka pewien ideał, do którego tylko niewielu spośród ludzi potrafi dorosnąć. W ideale tym zawiera się przede wszystkim niezależność i siła. Prawdziwy człowiek jest tym, który wzbudza strach w ludziach o duszach niewolniczych, choćby nawet on sam, jak Diogenes pod koniec życia, popadł w niewolę:

[…] przyjaciele chcieli wykupić Diogenesa, ale on miał powiedzieć, że są naiwni, bo nie lwy są niewolnikami żywicieli, ale niewolnikami lwów są ci, którzy dają im pożywienie. Cechą niewolnika jest bać się, a ludzie boją się dzikich zwierząt[70].

Prawdziwy człowiek pomiędzy ludźmi będzie się zatem jawił jako groźne zwierzę, a ideał zwierzęcości będzie tożsamy z ideałem życia prawdziwie ludzkiego. Ideał życia ludzkiego na modłę zwierzęcą oznaczał przede wszystkim przyjęcie tych wszystkich ciężarów, jakie kładzie na barki człowieka natura, a odrzucenie tych, które są wytworem obyczaju i prawa: „Ażeby żyć szczęśliwie, należy zamiast trudów niepotrzebnych wybrać tylko trudy zgodne z naturą”[71]. Ostatecznie zatem misja Diogenesa polegała na nauczaniu życia zgodnego z naturą. Życie zgodne z naturą to życie wolne od wszelkiego kłamstwa i uwarunkowanego kulturowo wstydu. Ideały lub też kontr-ideały parezji i anaidei były najbardziej charakterystycznymi elementami spuścizny filozoficznej Synopejczyka.

Ideał parezji oznaczał nakaz bezwarunkowego i nieliczącego się niczym mówienia prawdy: „Na pytanie, co jest w człowieku najpiękniejsze, odpowiedział: szczerość w mówieniu (παρρησία)”[72]. Nakaz tego rodzaju szczerości mógł być realizowany szczególnie w sytuacji, gdy prawda wypowiadana przez parezjastę mogłaby wzbudzić gniew ludzi możnych, wobec których była wypowiadana, i których dotyczyła. Ilustracją tego rodzaju niemającej względu na osoby szczerości stanowi zarówno przytoczona już słynna rozmowa z Aleksandrem Macedońskim, jak i poniższa anagdota o spotkaniu filozofa z ojcem Aleksandra, Filipem:

Dionizjos stoik mówi, że wzięty do niewoli pod Cheroneą Diogenes został zaprowadzony przed Filipa, który go zapytał, kim jest, na co filozof odpowiedział: «Szpieguję twoją nienasyconą zachłanność»[73].

W związku z nakazem bezwzględnej szczerości pozostaje potępienie wszelkich form pochlebstwa:

Na pytanie, które z dzikich zwierząt najgorzej gryzie, odpowiedział: «Spośród dzikich – sykofant, spośród oswojonych – pochlebca» […] Słowa wypowiadane dla przypodobaniu się komuś nazywał stryczkiem smarowanym miodem[74].

Przeciwieństwem pochlebnego kłamstwa stanowiącego spoiwo zepsutej moralnie wspólnoty ludzkiej jest bezwstydna szczerość przejawiająca się również pod postacią zachowań obscenicznych, która przydała ruchowi cynickiemu zarówno sławy jak i niesławy.

Opisy bezwstydnych zachować Diogenesa są jednym z najczęściej przytaczanych fragmentów jego biografii.[75]. Cynik staje się mędrcem, dla którego żadna czynność nie jest obca ani niemożliwa do spełnienia[76]. Jedyną wartością, na jaką cynicki mędrzec nie dokonuje zamachu, jest wolność[77]. Osiąga się ją przez ascezę, dobrowolne ubóstwo i zupełną szczerość w mówieniu[78]. Wolność ta czyni cynika podobnym królowi i czyni go zdolnym do rządzenia innymi. Ta monarsza predyspozycja, w jaką wyposażony jest wyzwolony filozof cynicki, nie zależy w żaden sposób od pozycji społecznej, w jakiej się on znajduje. Nawet niewolnik, jeśli jest wolny w sensie wyżej opisanym, tj. jeżeli wyzwolił się od wszelkich nienaturalnych potrzeb, jest tym, który może rządzić innymi, nawet swoim własnym panem”[79].

Swoje życie Diogenes rozumiał jako przedmiot wyczynu na modłę wyczynów sportowych. Ćwiczenie i trud, jakie towarzyszą życiu cynika, mają uczynić go niepokonanym, zaś śmierć jest metą, której osiągnięcie jest ostatecznym celem wszelkie podejmowane przez niego wysiłki:

Gdy ktoś do niego powiedział: «W igrzyskach pytyjskich odnoszę zwycięstwa nad mężami», odparł: «To ja odnoszę zwycięstwa nad mężami, ty zaś nad niewolnikami». Tym, którzy mu mówili: «Stary jesteś, odpocznij», odpowiadał: «Gdybym był zawodnikiem, to czy zbliżając się do mety, miałbym zwolnić kroku, czy raczej jeszcze bardziej przyśpieszyć?»[80].

Zmarł Diogenes otoczony sławą mędrca, pozostawiając grono uczniów, do których miał należeć, choć i tutaj podnoszono pewne wątpliwości, Krates z Teb.

Historyczna rola trzeciego z „ojców założycieli” szkoły cynickiej polega przede wszystkim na wpływie, jaki wywarł on na dalsze losy filozofii, jako jeden z nauczycieli Zenona z Kition. Jego postać stanowi zatem ogniwo łączące cynizm filozoficzny ze stoicyzmem.

Odźwierny

Krates urodził się około roku 360 p.n.e. w rodzinie wielkich tebańskich posiadaczy ziemskich[81]. Pod wpływem tragedii o Telefosie, synu Heraklesa, spieniężył i rozdał cały majątek wśród swoich rodaków i poświęcił się filozofii[82]. Miał być uczniem Diogenesa, którego spotkał być może w Koryncie[83], i który poradził mu, aby pieniądze, które mu pozostały wyrzucił do morza. Gdy Krates miał około dwudziestu pięciu lat Aleksander Wielki zdobył i zburzył jego rodzinne miasto, sprzedając w niewolę niemal wszystkich jego mieszkańców. Było to aktem wielkiego okrucieństwa i jednym z pierwszych czynów Aleksandra, jako samodzielnego władcy[84]. Możemy się domyślać, że należąca do miejscowej oligarchii rodzina Kratesa należała do stronnictwa macedońskiego, obalonego przez demokratów i w związku z tym jej członkowie nie zostali sprzedani w niewolę wraz z innymi Tebańczykami. Krates reprezentował sobą nowy typ cynika filozoficznego. Był filantropem, który nauczał filozofii zapraszany do prywatnych domów, z którego to powodu zyskał sobie miano odźwiernego (θυρεπανοίκτης)[85], choć, podobnie jak Diogenes, nie unikał konfrontacji z możnymi. Miał on dokuczać tak Menedemosowi starającemu się błysnąć w polityce, że ten zdecydował się go zamknąć w więzieniu:

Ale Krates nie dał za wygraną; przez okno więzienia czatował, kiedy będzie przechodził Menedemos, a widząc go, wychylał się i wołał za nim: «Agamemnonek!»  lub «Hegezipolis!»[86].

Był też Krates uzdolnionym i pomysłowym pisarzem, a jego talent dawał o sobie znać w formie literackiej najbardziej charakterystycznej dla tradycji cynizmu filozoficznego, którą była parodia. Swoją pozycję jako literata zbudował sobie swoimi zabawami literackimi (Pochwała zupy z soczewicy albo Dziennik rozpustnika)[87], a także poematami, z których najsłynniejszy nosił tytuł Pera. Ten ostatni miał być cynicką utopią polityczną, ale miał z pewnością charakter przede wszystkim parodystyczny. Pera była nazwą miasta w Beocji, ale oznaczało również torbę stanowiącą obok płaszcza i kija podróżnego, jedno z najbardziej charakterystycznych akcesoriów filozofów cynickich. Zachował się z owego poematu fragment, stanowiący parodię Homerowego opisu Krety z XIX księgi Odysei:

Pera – to miasto wśród ciemnych oparów
piękne, żyzne, morzem oblane, nie mające nic takiego,
co by ściągało głupców, pasożytów,
rozpustników szukających rozkoszy zmysłowych.
Ale rośnie tam tymianek i czosnek, i figi, i zboże
w takiej obfitości, że ludzie nie muszą o nie walczyć
i nie noszą też broni dla zdobycia pieniędzy i sławy[88].

Żywy talent literacki Kratesa stanowi zapowiedź powstania tego gatunku literackiego, który określał będę mianem „satyry cynicznej”, a którą scharakteryzuję bliżej w dalszych częściach niniejszej pracy.

Słynne było też w starożytności i w czasach późniejszych psie małżeństwo[89], jakie zawarł Krates z Hipparchią z Maronei, która stała się później najbardziej znaną w starożytności kobietą filozofem i która wraz ze swoim bratem Matroklesem uzupełnia listę fundatorów cynizmu filozoficznego. Piękny opis początków małżeństwa Kratesa i Hipparchii daje Diogenes Laertios. Warto ten opis, również dla jego urody, przytoczyć w całości:

Nauka Kratesa pociągnęła także Hipparchię, siostrę Metroklesa. Oboje pochodzili z Maronei. Ujęły ją mowy Kratesa i tryb jego życia, tak że ani bogactwo, ani szlachetne pochodzenie, ani uroda innych zalotników nie mogły jej oderwać od Kratesa. Stał się dla niej wszystkim. Groziła rodzicom, że odbierze sobie życie, jeżeli nie dadzą jej za żonę Kratesowi. Rodzice prosili Kratesa, aby odwiódł ich córkę od jej zamiaru, a on uczynił rzeczywiście wszystko, by ją zniechęcić do siebie, gdy jednak nie słuchała go, wstał i kładąc przed nią swoje rzeczy, powiedział: «Taki jest twój narzeczony. Oto cały jego dobytek. Zastanów się nad tym. Nie będziesz towarzyszką mojego życia, jeśli nie potrafisz żyć tak jak ja«. Hipparchia dokonała wyboru, przywdziała taki sam strój, wszędzie chodziła z mężem, pokazywała się z nim publicznie i na ucztach[90].

Również i brat Hipparchii Matrokles, pod wpływem swojego szwagra dołączył do szkoły cynickiej, choć wcześniej podążał, jak się zdaje, drogą kariery naukowej. Historia „nawrócenia” Matroklesa na cynizm przekazana przez autora Żywotów i poglądów słynnych filozofów warta jest również przytoczenia w całości, stanowi bowiem ważne świadectwo na temat metod perswazji filozoficznej stosowanej przez cyników:

Metrokles z Maronei, brat Hipparchii, był najpierw słuchaczem Teofrasta, perypatetyka, ale miał tak słabe zdrowie, ze raz w czasie wykładów nie zdołał opanować odezwania się żołądka. Wtedy ze wstydu zamknął się w domu i chciał umrzeć śmiercią głodową. Powiadomiony o tym Krates przyszedł do niego i usiłował go pocieszyć. Zjadłszy umyślnie przedtem bób, dowodził, że nić złego Metrokles nie zrobił, byłaby to bowiem rzecz dziwna, gdyby wiatrów rodzących się zgodnie z naturą nie wydzielał. Na koniec sam pierdnął i w ten sposób zupełnie go już podniósł na duchu. Odtąd Metrokles słuchał wykładów Kratesa i stał się filozofem[91].

Omawiając postać Kratesa, należy wskazać również na związki, jakie łączyły jego filozofię z innymi poza cynizmem ważnymi prądami filozoficznymi. Wyraźne związki łączą Kratesa przede wszystkim ze szkołą Megarejską. Miał on mieć brata o imieniu Pazikles, który był uczniem Euklidesa z Megary, zaś on sam pozostawał w bliskich relacjach z innym przedstawicielem tej szkoły – Stilponem[92]. Diogenes Laertios pozwala nam się domyślać, że mąż Hipparchii i dialektyk z Megary byli postaciami związanymi ze sobą na wiele sposobów. Obaj byli uczniami Diogenesa z Synopy[93] i obaj byli nauczycielami Zenona z Kition[94]. Stilpon przedstawiał sobą, jak się zdaje, typ filozofa bliskiemu cynizmowi:

Stilpon był człowiekiem prostym i naturalnym w obejściu i umiał przestawać z ludźmi bardzo skromnej kondycji[95].

To podobieństwo do cynickiego trybu życia sprawiało, że oprócz bliskości musiała się też wytworzyć swego rodzaju rywalizacja. Laertios podaje wiele przykładów sporów i zatargów między oboma filozofami[96], których kulminację stanowiła rywalizacja o ich najwybitniejszego ucznia, Zenona z Kition[97]. Krates miał być tym filozofem, z którym jako pierwszym zetknął się późniejszy założyciel Portyku. Oto znana anegdota dotycząca początków związków Zenona z Kratesem, jaką podaje Laertios:

Z Kratesem zapoznał się w następujący sposób: gdy sprowadzał z Fenicji purpurę, okręt jego uległ niedaleko Pireusu rozbiciu. Przybywszy do Aten, a miał już wówczas lat trzydzieści, zamieszkał u pewnego księgarza. I czytając drugą księgę Wspomnień Ksenofonta, wzruszony zapytał księgarza, gdzie można spotkać takich ludzi. Szczęśliwym trafem przechodził tamtędy Krates. Księgarz wskazał na niego i powiedział: «Idź za nim!»[98].

Zenon zatem pierwotnie przyjmował nauki charakterystyczne dla szkoły cynickiej. Jedną z podstawowych metod kształcenia stosowanych przez cyników był zabieg, który można określić mianem ćwiczenia bezwstydu, a który przybierał formę zadawania uczniom do wykonania czynności zwracających uwagę i wprawiających tych, którzy je wykonują w zakłopotanie. Diogenes z Synopy posługiwał się nią, kiedy kazał kandydatowi na ucznia nosić za sobą śledzia[99]. Krates zaś kazał Zenonowi przenosić przez ulicę garnek z zupą z soczewicy[100]. Pierwszy traktat Zenona, który było dzieło o Państwie, miał pozostawać pod wyraźnym wpływem doktryny cynickiej, jako że jego autor w trakcie pracy nad nim słuchał właśnie wykładów Kratesa[101]. Wpływ, jaki wywarła na założycielu szkoły stoickiej doktryna cyników przekazana mu przez Antystenesa, odegrał formującą rolę w procesie formułowania podstawowych założeń stoickiego poglądu na świat. Fakt, że inicjacja filozoficzna Zenona przybrała właśnie formę cynicką, wpłynął w sposób decydujący na dalsze dzieje szkoły przez niego założonej. Cynizm filozoficzny będzie dla późniejszych pokoleń stoików źródłem nieustannej inspiracji, zaś typ filozofa stoickiego będzie się mieszał z typem cynickim, dając w rezultacie typ cynicyzującego stoika, którego reprezentantem będzie jeden z najwybitniejszych przedstawicieli Portyku Epiktet z Hieropolis.

 

[1] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, Warszawa 1988, II 5, 66, s. 114.

[2] Elian, O naturze zwierząt VII 29 [za:] Słowo jest cieniem czynu, czyli starożytni Grecy i Rzymianie o sobie, opr. Lidia Winniczuk, Warszawa 1972, s. 423-424.

[3] Pliniusz, Historia naturalna, tłum. Irena i Tadeusz Zawadzcy, Ossolineum, Wrocław-Kraków, VIII 142-147, s. 112.

[4] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 1, 13, s. 317.

[5] The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and it’s Legacy, R. Bracht Branham, Marie-Odile Goulet-Caze, (red.), University of California Press, Berkeley-Los Angeles, London 1997, s. 12.

[6] Pseudo-Platon, Axiochus [w:] tegoż, Zimorodek i inne dialogi, tłum. Leopols Regner, PWN Warszawa 1985, 364a, s. 65.

[7] Herodot, Dzieje, tłum. Seweryn Hammer, Czytelnik, Warszawa 2011, V 63, s. 311.

[8] Plutarch z Cheronei, Żywoty sławnych mężów, tłum. Tadeusz Sinko, Warszawa 1955, s. 6.

[9] Cynthia B. Patterson, Those Athenian bastards, „Classical Antiquity”, Vol. 9, No. 1 (Apr., 1990), s. 59.

[10] Arystofanes, Ptaki, tłum. Artur Sandauer, PIW 1965, 1411-1426, ss. 304-305.

[11] Plutarch z Cheronei, Żywoty sławnych mężów, tłum. Mieczysław Brożek, Zakład imienia Ossolińskich, Wrocław 1955, s. 6.

[12] Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie [w:] tegoż, Pisma sokratyczne, op.cit., II 28, ss. 78-79.

[13] Plutarch z Cheronei, Żywoty sławnych mężów, op. cit., s. 6.

[14] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 1,2, s. 311

[15] Ksenofont, Uczta [w:] tegoż, Pisma sokratyczne, op.cit., III 8, s. 256.

[16] Taką sugestię zawiera fragment Memorabiliów Ksenofonta [Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie [w:] Tegoż, Pisma sokratyczne, op. cit., III 11, 17, s. 170].

[17] Platon, Fedon [w:] tegoż, Dialogi, op. cit., 59b, s. 629.

[18] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 9-10, s. 315.

[19] Tamże, VI 1, 10, s.316.

[20] Tamże, VI 1, 11, s. 316.

[21] Zob. np. Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii klasycznej, PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 76.

[22] Ksenofont, Uczta [w:] tegoż, Pisma sokratyczne, op.cit., III 8-9, s. 256.

[23] Arystoteles, Metafizyka, op. cit., Α 6, 487b 1-5, t. I, s. 45.

[24] Tamże, A 6, 1043b 25-28, t. II, s. 21.

[25] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 1, 13, s. 316.

[26] Tamże, VII 11, s. 316.

[27] Tamże, s. 179, III 35.

[28] Tamże, s. 179, III 35.

[29] Arystoteles, Metafizyka, op. cit., Δ 29, 1024b 30-35, t. I, s. 21

[30] Interesującego świadectwa w tym względzie dostarcza Isokrates w swojej Obronie Heleny (1-2), gdzie krytykuje argument Antystenesa, nie wymieniając cynika z imienia.

[31] Platon, Eutydem, 286c, s. 213. Do tego właśnie fragmentu odwołuje się Diogenes Laertios [Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., s. 547, IX 8].

 

[33] Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie [w:] tegoż, Pisma sokratyczne, op. cit., IV 4, s. 206.

[34] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 1, 11, s. 316.

[35] Tamże, VI 1, 11, s. 316.

[36] Tamże, VI 1, 8, s. 314.

[37] Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, tłum. Edward ivo Zieliński, Lublin 2000, t. I, s. 410.

[38] Walter Terence Stace, A Critical History of Greek Philosophy, London 1920, ss. 155-156.

[39] Zob. Luis E. Navia, Diogenes of Sinope. The Man in the Tub, Greenwood Press, Westport, Connecticut – London 1998, ss. 8-9.

[40] Najważniejszym opracowaniem tego zagadnienia pozostaje artykuł Milne, Bywathera z 1940 roku, którego autorzy dokonują uporządkowania i omówienia różnych znaczeń, jakie przypisać można wspomnianego wyrażeniu. Bywater, którego pogląd na tę sprawę przedstawia Milne, wydaje się sądzić, że wyrażenie „παραχαράττειν τὸ νόμισμα” oznacza tyle, co „postawić nową pieczęć na monecie”, zaś sam Milne skłania się do poglądu, że czym Diogenesa i jego ojca najlepiej rozumieć jako denominację monety, po przez dodanie znaku obniżającego wartość [J. G. Milne, I. Bywater, ΠΑΡΑΧΑΡΑΞΙΣ, „The Classical Review” 1940 (54), s. 12].

[41] Luis E. Navia, Diogenes the Cynic, Humanity Books 2005, s. 37.

[42] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit. VI 2, 20-21, ss. 321-322.

[43] Platon, Obrona Sokratesa [w:] tegoż, Dialogi, op. cit., t. I, 21a, s. 558, a także Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie [w:] tegoż, Pisma sokratyczne, tłum. Leon Joachimowicz, PWN Warszawa 1967, XIV, s. 6.

[44] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., I 1, 28, s. 24.

[45] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VII 1, 2, s. 307.

[46] Donald D. Dudley, History of Cynicism. From Diogenes to 6th Century, Methuen & Co LTD, London 1937, s. 2-3.

[47] C. T. Seltman, Diogenes of Sinope, Son of the Banker Hikesias, “Transactions of the International Numismatic Congress” 1936 (London 1938).

[48] Donald D. Dudley, History of Cynicism. From Diogenes to 6th Century, op. cit., s. 3.

[49] Ferrand Sayre, The Greek Cynics, Baltimore 1948, ss. 91-92.

[50] Luis Navia, Diogenes of Sinope. The Man in the Tube, op. cit, s. 21.

[51] Dio Chrysostom, Discourses, Loeb Classical Library 1932, s. 251.

[52] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów op. cit., VI 2, 74, s. 349.

[53] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 2, 38, s. 330.

[54] Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie. W światyni i w micie, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, II, ii, 4, s. 169.

[55] Różne wersje tego wydarzenia zestawia ze sobą Luis Navia w swojej monografii [Luis Navia, Diogenes of Sinope. The Man in the Tube, op. cit., ss. 32-34].

[56] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit. VI 2, 23, s. 323.

[57] Tamże, VI 2, 29, ss. 325-326.

[58] Tamże, VI 2, 63, s. 343.

[59] Tamże, VI 2, 49, s. 335.

[60] Lois Shea, The Cynic Enlightment. Diogenes in the Salon, Tho Johns Hopkins University Press, Baltimore 2010, s. 9.

[61] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 1, 6, s. 314.

[62] Tamże, VI 2, 25, s. 328.

[63] Tamże, VI 2, 44, s. 333

[64] Tamże, VI 2, 50, s. 336

[65] Tamże, VI 2, 32, s. 327.

[66] Platon, Obrona Sokratesa [w:] tegoż, Dialogi, op. cit., t. I, 30e, s. 570.

[67] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 2, 40, s. 331.

[68] Tamże, VI 2, 72, s. 348.

[69] Tamże, VI 2, 39, s. 330-331.

[70] Tamże, VI 2, 75, s. 350

[71] Tamże, VI 2, 71, s. 348

[72] Tamże, VI 2, 69, s. 347.

[73] Tamże, VI 2, 43, s. 332.

[74] Tamże, VI 2, 51, s. 337

[75] Tamże, VI 2, 69, 3. 347.

[76] Tamże, VI 1, 12, s. 316.

[77] Tamże, Vi 2, 71, s. 348

[78] Zob. Downing, Francis Gerald, Cynics, Paul, and the Pauline Churches: Cynics and Christian Origins, Taylor & Francis Routledge 1998, s. 43.

[79] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 2, 29, s. 326.

[80] Tamże, VI 2, 33, ss. 327-328

[81] William Desmond, Cynics, op. cit., s. 24.

[82] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 5, 87, s. 357.

[83] Jedna z uwag zawartych w dziele Laertiosa może sugerować, że Krates przebywał przez jakiś czas w tym mieście niektórzy „mówią, że uczynił to Eutykrates w Koryncie” [Tamże, VI 5, 90, s. 358].

[84] N. G. L. Hammond, Dzieje Grecji, tłum. Anna Świderkówna, ss. 396-397.

[85] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op.cit., VI 5, 86, s. 356.

[86] Tamże, II 17, s. 131.

[87] William Desmond, Cynics, op. cit, s. 25.

[88] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, op. cit., VI 5, 85, s. 85.

[89] Hugh Roberts, Cynic Shamelessness in Late Sixteenth-Century French Texts, “The Modern Language Review”, Vol. 99, No. 3 (Jul., 2004), s. 597.

[90] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, Warszawa 1988, VI 7, 96, s. 361-362.

[91] Tamże, VI 6, 94, s. 360

[92] Tamże, II 11, 114, s. 141.

[93] Tamże, VI 2, 76, s. 350

[94] Tamże, VII 1, 2, s. 369

[95] Tamże, II 11, 117, s. 142.

[96] Tamże ,II 11, 117-118, ss. 142-143.

[97] Tamże, VII 1, 24, ss. 380-381

[98] Tamże, VII 11, 2, s. 370.

[99] Tamże, VI 2, s. 329.

[100] Tamże, VII 1, 3, s. 370.

[101] Tamże VII 1, 4, s. 370.

You may also like

Leave a Comment